論“重讀胡塞爾”的必要性

李幼蒸

　　胡塞爾哲學著作的出版至今已逾40種，各國相關介紹性和研究性的著作也已不計其數，但對于哲學界而言，其思想理論仍屬最抽象、最艱澀之列。不少介紹性著作將其論述設法加以簡化，卻因此未能引導讀者進入其思想細部。有鑒于此，本書三位作者努力根據原著文本對其思想進行了一次全面性“導讀”，頗有助于讀者理解胡塞爾哲學思想及其風格。本書三位瑞士裔作者都是國際著名的胡塞爾學者。魯多夫?貝爾柰特 現任盧汶胡塞爾檔案館館長，為胡塞爾學和海德格學專家；依索? 肯恩（耿寧）為中國哲學界熟知的現象學家和王陽明學家；艾杜德? 馬爾巴赫為耿寧在伯爾尼大學哲學系的同事，專長胡塞爾的“自我學”。后兩位目前均為該校退休教授。本書英譯本附有美國著名現象學家Lester Embree 撰寫的一篇序言，文中回顧和檢討了幾十年來美國的胡塞爾學和現象學的引進歷史，特別稱贊本書“將胡塞爾學的研究提高到一個新的水平”。這是因為，三位作者不僅都以德語為母語，而且都是長期在胡塞爾檔案館工作或曾經在那里工作過的胡塞爾文獻學專家，熟悉胡塞爾思想的來龍去脈。因此，Embree在序言最后說，“總之，本書的價值在于，它系統地導引讀者穿越了胡塞爾全部已知哲學中的概念上和語言上的錯綜復雜路徑。”

　　本書寫成于20年前，中譯本根據的是1996年第三版，這個版本實為1989年初版的重印本，其中沒有任何增添或改動。中譯者現在根據本書德文原書將其譯出，希望有助于中國哲學界和人文科學理論界的讀者們可對胡塞爾學本身進一步增加體認。譯者也想借此譯序撰寫之便，談一下為什么我們今日要在人文學界提倡“重讀胡塞爾”（rereading Husserl）的理由所在。

　　1．現象學運動和胡塞爾哲學研究

　　所謂“現象學運動”雖然可溯源于二十世紀初，其真正形成國際性的影響力，應該說是在二戰之后。這一“歐陸”哲學思想潮流與“英美”分析哲學思想潮流，堪稱二十世紀后半葉西方的、乃至世界的兩大哲學“主潮”。不過，所謂“歐陸思潮”的地域標名，實際上已經脫離了地域限制，而僅成為思潮身份的習稱標志。因此，“歐陸”和“英美”地名都只是思想方向的代稱而已。今日現象學“歐陸思想”之主力，甚至于已移師美國，而此“英美思想”的根源卻主要來自早期的歐陸。自從施皮格伯格的《現象學運動》一書（1960-1980）出版以來（中譯本見1995年商務版），這一思想運動的“身份”問題一方面被普遍認定，另一方面卻使其流行為一種戰后思想界的奇特混雜物，其中至少包含著兩種主要的“不協因素”：胡塞爾和海德格的根本分歧；以及德國思考方向和法國思考方向的顯著區別。從現代哲學思想史來看，把“現象學運動”和“分析哲學運動”看作現代西方哲學史的兩大“潮流”是合理的，但后者的風格統一性與宗旨明確性顯然超過了前者。“思想運動”代表著一個時代的學術活動風格和方向，而其構成和意義卻隨著時代文化和學術內容的變遷而不斷改變著其“身份”。三十年來，也就是施皮格伯格該書第三版出版以來，“現象學運動”的內涵已經大大改變了。一方面，六十年代以來歐陸的若干新思潮的出現已經廣泛沖擊了現象學運動的力度；另一方面，盡管以海德格為中心的思想興趣至今仍然占據著歐陸人文思想主流的位置，二十年來各地對胡塞爾哲學的深入研究已經導致西方哲學界出現了一種“重讀胡塞爾”的新條件和新勢頭。

　　譯者九十年代旅歐期間發現，不少地方設立有所謂“胡塞爾檔案館”或“胡塞爾研究中心”，而各館或中心的負責人中卻頗多海德格派學者。同時，利用“胡塞爾”名義立學、立宗者也頗有其人，而其主旨卻并非集中于胡塞爾學，此現象已為學界所熟知。因此，不僅是“現象學”一詞越來越成為一種任意使用的學界時髦，“胡塞爾”名字也漸漸變成了學術明星符號，卻未必代表著名字“使用者”真地以研究胡塞爾學為目標。這種情況，近年來似乎有所改變，現象學思潮中對胡塞爾本身思想的研究呈現了顯著增長之勢。早在八十年代初，譯者一段時間內曾集中研讀當時的胡塞爾學資料，從各國學者根據胡塞爾經典及當時出版的新“遺著”所纂寫的研究成果中獲益良多。過去一年來，也就是30年后的今日，當我有時間重新專注于胡塞爾學時（在長期參與“符號學運動”和跨文化思想溝通之后），發現各國（主要是美、法兩國）的新胡塞爾專家們已經大大深化了胡塞爾學的研究。其中，胡塞爾“遺著”的大量續出固然是重要原因之一，而人們在歷經半個世紀來對薩特、海德格等非理性主義的迷戀之后開始重歸現象學的理性主義，這才是更主要的原因。總之，和80年代初的體驗相比，我看到了胡塞爾學者對“胡塞爾文本”的更細致讀解，看到了要在晦澀難讀的胡塞爾文字中深掘“微言大義”的耐心和誠意，胡塞爾理論話語的內在吸引力，由是可見。在法國結構主義的“新實證主義”運動沖擊了薩特的“新新黑格爾主義”之后，在歐美學界重新審視了海德格的存在哲學和其納粹政治學信仰之間的內在聯系之后，人們似乎開始重新“感悟到”胡塞爾唯理主義哲學的內在價值。

　　譯者認為，為了深入準確讀解胡塞爾的學術思想，應該采取兩個步驟：首先，必須將其學說和海德格學說加以嚴格“分離”；其次，必須將胡塞爾學和所謂“現象學運動”予以同樣嚴格的區分。胡塞爾對現象學運動內眾多哲學家產生過的可能“影響”為一事，各哲學家對胡塞爾學本身幾乎“并無影響”則為另一事。在新世紀，我們在“重讀”胡塞爾時必須首先把胡塞爾學作為一個“自足整體”加以研究，而不能再將其與各種其后自動“掛靠”在胡塞爾名義上的紛亂哲學思想加以“統一”論述，特別是要將其與法國存在主義運動予以完全“切割”（美國哲學界長期以來把現象學和存在主義兩個名稱并列，這與“現象學運動”的構成含混性大有關系）。我們這樣“獨一無二地突出”胡塞爾思想，也并不是像一些現象學運動鼓吹者那樣要“圣化”現象學創始人，如將其學術思想視為人類“真理”的某種“現成基礎”。完全不是這樣！我們看重胡塞爾學的主要原因是：1。胡塞爾比任何其他“現象學者”都更誠實、更認真、更專注，因此其思想產物的“品質”也就更真純；2。胡塞爾具有的獨一無二的內省反思能力，可謂空前絕后（因為全球技術化世界的客觀環境已經難以再產生百十年前那樣的德國哲學家氣質了），他為人類“勘探”和“掃描”了多層次的心理世界，其成果應該為世界學界認真吸收；3。胡塞爾學的成果當然只是人類理性努力的一個方面，其唯邏輯主義的“偏頗性”卻恰可成為其進行心理世界探索的有效“工作渠道”，結果，其正面和負面的探索經驗均可有利于人們繼續進行相關的思考；4。正像一切大哲學家一樣，胡塞爾的最終關切可以說也歸結于其倫理學基礎的建設方面，但是，胡塞爾的哲學認真性表現為他寧肯始終在“基礎地”深掘，而不“邋等地”急于過渡到實踐學領域。（其晚期哲學的倉促“越界”不能說成是一種成功，雖然影響世人的主要是這一部分）在此基礎性分析的過程中，堅持不懈地“辨析和結合”兩大異質性領域：邏輯學和心理學；從而為人類留存了在此兩大交叉領域進行艱難辨析的可貴經驗；并進而為人類留存了在倫理學和邏輯學之間建設有意義的聯系的經驗。當我們把今日人類哲學思維擴大到東西文明區域后，還可以說，胡塞爾學也為未來倫理學“心學”部分或“主體倫理學”部分的重新探索，提供了極其有價值的新基礎（與后來大批參與“存在轉向”的現象學運動成員的看法相反）。

　　從本書正文后的“胡塞爾遺著說明”中我們可以了解，胡塞爾本人是如何認真看待自己畢生的著述事業的。那是一段個人偉大的思想試煉和一份珍貴的思想寶藏，但并非均可視為各哲學領域內的“完成品”。胡塞爾期待著他的偉大開端能夠被后人繼續下去。然而，一方面，在其離世前已親身預感到“現象學學派”內部已經有人在企圖“顛覆”他的理性主義思維方向；另一方面，幾十年來的“現象學運動”中哲學家們如何急于運用他的思想材料來搭建各自不同的的學說，卻又極少出現“胡塞爾學”的真正繼承者（他才會在長年“焦慮”后錯誤判斷了海德格的哲學方向）。最近幾十年來西方學者對胡塞爾原典的研究漸漸深入，卻又同時面臨著哲學和人文科學內部歷史巨變的局面。今日已可理解，胡塞爾學的“價值”，應該說主要“依存”于其諸個別研究著作的特殊思維方式，并非可成為時代哲學思想課題的“獨立基礎”。具體文段內含蘊的“理論價值”與該理論的直接、間接意義和應用是兩回事。對于西方人來說如此，對于非西方人來說更是如此。因此今日胡塞爾學研究者不得不同時面對著兩個“戰場”：對胡塞爾學固有文庫內文本的忠實解讀和對胡塞爾學在不同情境內的意義和價值的創造性重解，后者必然聯系于其他的歷史、思想、理論和社會現實的環境條件。而今日最艱難的思想考驗在于探索二者（忠實的原典把握和解釋性的價值重估）之間的“合理關聯性”。為此我們需要秉具兩種類型不同、根據不同的“研習嚴肅性”：具體文本讀解的忠實性和價值評估的確當性。

　　譯者在最近重返胡塞爾原典和進一步了解其學術根源時，也進一步涉及到早期一些與其思想形成有關的各種思想來源，主要是十九世紀末極其輝煌的所謂“奧地利哲學時代”。當我年初時在附近圣荷西大學圖書館偶然借閱到一部阿萬納留斯1907年版的《純粹經驗批判》時，不禁回憶起五十年代末我從《唯物論和經驗批判論》中首次注意到其人及其學派之引句時所產生的“理智好奇心”。這種理智好奇心今日回想起來應該是源自譯者青年時代對“心理分析”本身懷有的強烈興趣。在該書作者當初流亡于瑞士時撰寫的這部日后影響極大的書中，我們還沒有看到當時歐洲哲學界尚未開始流行的胡塞爾的名字，卻看到了許多十九世紀末德語哲學世界中有關心理學和邏輯學互動關系的哲學思考。但是，正是由于這本書的緣故，我竟自青年時代起牢牢記住了作為胡塞爾前輩的阿萬納留斯和馬赫等的大名。雖然今日了解，他只不過是奧地利哲學時代的一名并非十分重要的“認識論前驅”而已。為什么在50年代末我已對羅素和柏格森的哲學有所了解之后會對偶然交遇的此一“奧地利思想風格”發生某種“特殊感覺”呢？今日想來，這是因為該思潮曾專注于內省心理經驗和邏輯語言分析互動關系這個特殊領域（不要忘記，十九世紀末的所謂實驗心理學仍然只是內省心理學和實驗科學的混雜物）。世紀初的羅素和柏格森均欠缺對心理經驗世界本身的內省專注性。前者所通向的分析哲學潮流中，學者們大多欠缺此類“親切體驗”，正如今日美國塞爾對心理意識的分析方式所顯示的那樣；后者的時間分析則通向了生物學本體論，而二十世紀法國的思想家們也大多欠缺深入內省分析的興趣或能力，以至于連保羅利科這樣的優秀胡塞爾學家都很早就脫離了胡塞爾特有的內省思維領域。

　　我想在此指出個人研讀現代西方哲學史時獲得的一點體悟：胡塞爾文本的特殊構造和語言特點，極難由非德語母語或非精通德語的哲學家予以“確切概述”。中國哲學家目前所能做的工作，主要是認真“細讀”胡塞爾“原本”，努力熟悉其復雜的“思維方式”，而不是急于對其進行“理論性判斷”，更不要說“價值性判斷”了。我們先得“搞清楚”胡塞爾文本的意思到底是什么。眾所周知，胡塞爾是一個快速進行“自我言語”編織者，在此過程中他往往當下選擇“可用的”詞語及其一時可行的搭配法來表達即時出現的思維過程，而不及或無意審思和回顧用語的公共交流恰當性。因此，一般學者需要借助于專家們的遠為細致、耐心的讀解經驗來改進自身對胡塞爾思想的理解準確性。

　　中國的現象學研究也經歷了整整30年，在新世紀第二個30年起始之際，我們應該認真地檢討相關研究方式及其成果的得失。一方面，中國學者對現象學運動的興趣源于不少中國人文學者關注歐陸思想總方向的一貫傳統，另一方面也受到西方現象學運動宣傳的影響，以至于也可能把現象學運動當作個人和集體依附世界“思潮勢力”的途徑。此外，由于中國特殊的學術史環境，80年代以來出現和發展的“現象學熱”相當地局限于“翻譯式轉述”西方原典的治學方向上。對于胡塞爾學本身的讀解和消化還只是處于起步階段。有鑒于此，我們當然要在中國的哲學界乃至現象研究界提倡“回歸胡塞爾”和“重讀胡塞爾”。但是，理解胡塞爾，不是單只通過“概述”和“譯介”胡塞爾原典的文字就可以達成的。因此，對于中國學者、學生來說，閱讀有份量的有關胡塞爾學本身的“導讀作品”，仍然是非常必要的。這樣，我遂在最近30年來出版的五、六本胡塞爾哲學概論中，選擇了由三位德語區瑞士現象學家于20年前撰寫的這部介紹胡塞爾思想的讀物。其特點首先在于能夠“扣緊”胡塞爾本人的“文本”進行編寫，因此一方面，對于現象學研究者，可視之為進而認真研讀原著的良階，另一方面，對于非專門研究者，也可提供一份可靠的關于胡塞爾學整體的概觀。

　　2．胡塞爾哲學和新世紀思想環境

　　由于本書的譯事，我竟碰巧再次接觸到了耿寧先生的中西哲學比較話題。耿寧在與我中斷多年聯系后寫的這封長信中，告訴我擬寄我一冊長達824頁的德文巨著《王陽明研究》，我亦告知將寄贈他我的幾乎同樣長度的新著《儒學解釋學》。記得20年前我就對他直接表示過一種真切的愿望：把王陽明心學和胡塞爾“心學”設法聯貫起來。他是極少數西方漢學哲學家中能夠對陽明學有“切身”體悟的學者之一，本其胡塞爾學的專業背景，當是在此中西哲學間進行有效溝通（而迄今為止大多數這類“思想溝通”都是缺乏效力的，更不要提一些人僅出于國際交往需要率爾涉獵國學的中國西學人士了）的不二人選。但是，一直以來，我從他寄給我的文章中感覺到，他的陽明學研究基本上還是“漢學”性質的，也就是史料學或概論學性質的，這和他早年研習的胡塞爾學的純理論風格并不相同。不久前我收到了該德文巨著，其豐實的資料足以為西方哲學界提供有關王陽明思想的詳盡知識，貢獻極著。但是，就作者在序中所稱的“匯通現象學和陽明學”的抱負而言，我卻遺憾地發現，此種努力“前進”的速度依然緩慢。長期以來耿寧基本上在做著兩種“平行的”工作：胡塞爾的理論思維和王陽明的實踐思維。但是胡塞爾學者耿寧先生長年對中國古代心學的專注（他曾告訴我，他在隨同牟宗三先生學習宋明理學時，并不重視理學的形上學方面，因為西方的形上學建構要精深得多；當然這位《康德和胡塞爾》名著的作者也并不關注牟氏的康德學），已足以說明二者之間有效溝通的必要了。這也是譯者多年來的心愿之一：胡塞爾的“邏輯心學”和王陽明的“實踐心學”的“有效匯通”，將為人類二十一世紀“主體倫理學”的重建，提供中西思想合作的新渠道。當然，耿寧的這本巨著，已為此中西倫理學思想對話的前景增加了有價值的思考和學術經驗，因為我完全相信耿寧先生，與相當多的“中西比較哲學的職業家”相比，對此中西兩種“心學”都有真實而深切的體察。正因如此，他的研究成果也為我們提供了有關跨學科和跨文化認識論和方法論革新必要性和復雜性的新例證：有效匯通不等于直接并列。中西理論思想的匯通，實際上涉及到三個方面：首先是在西方哲學界內部分辨不同流派方向的必要性，對此前面已經談過；其次應當在人文科學內部重新檢討哲學和倫理學的關系，為“倫理學”重新定位；最后在“跨文化的人文科學”領域為“理論”和“倫理學”重新再定位的必要性和可能性。對于這三個方面而言，都要求一種治學態度學上的更新。我愿趁本書出版機會重申：中國哲學家們應該首先強化對王陽明“仁學誠學”本身的體踐（知行合一），以避免卷入商業化時代功利主義風習。如果研讀胡塞爾卻不能先效法其人之誠摯；研讀王陽明卻不能先效法其人之真純，一種治學態度學的更新是難以達成的。

　　
僅就理性主義方向的哲學而言，我們也應看到一種西方認識論“張力場”的存在：即由“絕對邏輯主義”和“極端懷疑主義”所組成的張力場。我們必須同時追蹤這兩條思想路線的互動關系。就學術實踐本身來說，我們要認識到千百學理、學派各自均自然地儲積了大量各具優缺點的思想技術性資源，后者當然必須依賴各門專家的專深研究結果才能加以掌握。不過，各種具體的思想技術性資源的體系只相當于我們“思想再生產過程”的材料，而如何“加工”這些材料還須取決于“另一套”學術思想的掌握。學派學理的技術性成就為一事，該成就的意義、價值、應用的“條件”為另一事。熟悉前者，不一定熟悉后者。現代商業社會中，如果哲學家們傾向于把任何具有思想和技術方面優點的哲學作品僅當作精神上、方法上“功利依附”、“興趣依附”的對象，以為理論話語的系統性、深奧性、社會認可性本身，就是在其上“安身立命”的保障，這樣的態度是完全違背求真的哲學傳統精神的。就此而言，胡塞爾學研究中也會出現這樣的問題。一些研究者可能機械地迷戀于哲學名詞的“生僻性”本身，以為在“直意的”或“直譯的”層次上機械地“把握”了這些名詞系統就相當于個人哲學思維層級的提升了。因此胡塞爾學不應當引生這樣的學術實踐偏向，不應當成為另一種哲學“教條主義”的溫床。反之，胡塞爾學必須不斷經受新的理性思維考驗，必須與各種理性的、科學的思維相對峙。不過，為此我們卻需要首先深入理解胡塞爾學本身的義理。進而言之，在我們強調對胡塞爾學加深研究的同時，當然又需要“辯證地”警惕一種二十一世紀“新經院哲學”的可能出現：我們也不能滿足于將胡塞爾經典研究僅當作某種類似于中世紀“釋經學”的工作。不能不看到，二十世紀西方各哲學流派中，胡塞爾經典似乎還確有可能具備某種“新經院主義”的“材料學特質”。因為，其龐大文典內包含著大量高技術性、高邏輯性、高統一性的因素，它們也恰可成為最適合“經院主義式讀解或教條主義式運作”的材料。而當代全面商業化時代精神，則可能使這些“技術性因素”本身成為便于學術市場規范化操作者。也就是，學者完全有可能“沉浸于”胡塞爾的技術性甚強的文本系列而滿足于在其純技術性層面內的“讀解實踐”。中世紀時代對此種“釋經學式的”沉緬，可能主要源自欠缺可替代的新思想生命力，而商業化和職業化時代的“新釋經學”則可能主要來自學術市場商品化壓力所導致的對純技術性特質的“尊重”（有如古玩界對文物的任何一種作品原始性和技術性特質本身的尊重一樣）。

　　譯者雖然較早開始參與胡塞爾學的研究和引介，卻并無意于成為一名專業胡塞爾學學者。首先因為，成為一名專深的胡塞爾學學者需要一個人畢生的全時努力，這是我的廣泛學術興趣所不允許的。其次，譯者的德文程度和有限數理修養也不可能達成此目的。作為跨學科、跨文化理論推動者，譯者多年來企圖采取一種“折衷”之道：按照個人研究實踐的整體規劃，維持一個“研讀策略上的”“中點”，也就是在閱讀必要原典和研習專家解讀之間維持一種動態的平衡（隨計劃的具體需要調節研讀胡塞爾原典和專家解讀之間的比例）。目的是探索和把握胡塞爾思想中的“有生力量”，而非志在全面掌握胡塞爾學的文獻學細節。本書附錄中關于胡塞爾一生學術活動簡述，可使我們了解二戰前的優秀德國哲學家們是如何虔誠地獻身于哲學使命的，其學術實踐態度與方式的嚴格性、一貫性、系統性是中國傳統哲學家們實難望其項背的。我們自然應該努力學習其豐富、深刻的哲學遺產。但是，另一方面也要看到，畢生局限在“學苑”內過著純思維的生活，哲學家們對于社會、文化、歷史的復雜多變現實的了解方式，也屬純書齋型，可以說對現實欠缺了親身體察和關注。這種社會實踐方面的欠缺，特別是對其他文明歷史文化的隔膜，使得其對社會人生的觀察不免具有著明顯的片面性，特別是在現實性和邏輯性之間的互動關系上。此一事實說明了今日人文學術理論研究在“跨學科”、“跨文化”方向上拓廣的必要性。于是，一方面，我們決不可因其“現實經驗欠缺”而放松了向西方“邏輯思維方式本身”的學習，另一方面我們要區分開“原典讀解”和“解釋應用”這兩個不同的心智實踐層面和精神目標。也就是，一方面要“縱向深挖”，另一方面也要“橫向擴解”。

　　在此書翻譯前后，譯者廣泛參考了眾多德、法、英、日文資料，也查考了一些中文譯本，這些資料的研讀都直接、間接地有關于本書的翻譯工作的進行。在此有必要特別指出譯者得益于日文《現象學事典》（木田元等編寫，弘文堂，1994年）處甚多。這部事典的復印件，是譯者于1997年春離開波鴻大學哲學系之前在德國現象學學會會長瓦登費爾斯的辦公室內看到的，遂馬上借來復印了一套（記得在臨離開居留了8年的波鴻大學哲學所前，也利用基金會留下的資料費從哲學系圖書館趕印了許多經典讀物，包括譯者不大有機會自行購置的舍勒和哈特曼的倫理學專著以及當時出版不久的英文《倫理學百科辭書》等）。瓦氏曾于我1992年訪日時介紹我會見了日本現象學家新田義雄，并在東京的茶舍里聽取了新田君對中西現象學交流的意見。必須承認，一些現象學專家們對于譯者有關通過符號學、解釋學來擴大胡塞爾學的理解和應用的立場，并無什么興趣。反過來，今日國際符號學界對胡塞爾學的涉入也是遠遠不夠的。看來，今日打算促進國內外胡塞爾學和符號學理論交流的設想，目前還為時過早。至于比中國現象學研究遠為深厚的日本現象學界，雖然彼此的文化環境類似，對此也缺少認識。日本已經有過長達一世紀的胡塞爾研習史，其程度遠遠超過中國學界，卻并無創造性地推進胡塞爾學的“抱負”。此一現象對于中國胡塞爾學學者來說值得注意：這說明，單純努力地、成功地研讀“原典”并不等于就算達成了東方哲學者研讀胡塞爾學的目的。如前所述，學者可能“耽溺于”抽象概念系統的技術性魅力反而因此弱化了相關的綜合的、總體的思想精神追求。從理念上說，譯者越來越發現，從符號學角度理解和發展胡塞爾學，已隨著胡塞爾經典研究的擴大和深入，變得越來越必要和可行了。其實僅從《邏輯研究》看，胡塞爾即已屬不折不扣的“符號學家”了。為此長遠目標，卻須首先在現象學運動內提倡“返歸胡塞爾”和開始“重讀胡塞爾”。應當看到，當代學術思想界的兩大新興條件：一者是胡塞爾學或胡塞爾原典讀解學幾十年來的發展，導致了學者對胡塞爾思想研究的深化，為我們提供了新的研究的技術性條件；另一者是當代結構主義符號學運動之后有關人文科學認識論發展（包含著跨學科理論思路和跨文化理論實踐這兩方面），為我們提供了新的反省和批評的思想條件。二者一方面使我們不得不把胡塞爾放在廣義符號學理論世界內去進行重新思考和評估，另一方面使我們不得不進一步對胡塞爾學實行一種本體論和唯邏輯論的“加括號”設定，而集中探索其意義論本身的獨立成就。而對現象學的本體論予以“跨文化的加括號”設定，還可以有助于我們更適切地探索胡塞爾學內所含的倫理學的新理論資源。

　　3．本書翻譯背景及翻譯問題

　　譯者一年前曾首先就本書譯事聯系于貝爾柰特館長。貝氏非常高興并告知了另外兩位作者，聽取意見。不久后我的舊友耿寧先生通過馬爾巴赫轉發我一封電郵長信（耿寧不使用電郵），大意如下：經他與中國“同事”了解情況后得知，此書已有兩位安徽青年學者開始了翻譯，“雖然他們尚未與外國或中國出版社聯系版權合同問題”。耿寧對我說：“那就讓這兩位中國青年現象學家完成這件工作吧！”但是我卻感到這個回答似乎并不“切題”。因為這個由他的中國友人告知的說法，在我看來，幾乎不大可能發生：這樣的費力工作，今日還可能有人不先聯系好國外版權和國內出版社就動手翻譯的么？我于是給本書三位作者寫出了第二封信，表明我的翻譯計劃屬于我在中國學界推動“重讀胡塞爾”的長期計劃中的一項，希望他們了解其重要性；而且我們的現象學研究工作，不是為了個別人“因人設事”的，而是為了廣大讀者的實際需要著想的，如果確有其事，則應該正規進行，不需含糊其辭。按此理解，我決定遵照慣例“公事公辦”，開始了進一步安排，也就是不再通過私人關系進行聯系了（畢竟我早在80年代中期就認識了耿寧，而我的《通論》的兩岸譯本早在90年代初就送至盧汶檔案館收藏了）。我補充了這第二封信，還有一個意圖：如果真有所謂“安徽二青年”在翻譯此書之事，并合乎學術標準，當然希望兩人在得知此事后能主動與我聯系解決，至少他們應當先落實版權及出版社事宜。考慮到這種雖然不大可能的可能性，我又選擇了科隆大學史特呂克同時期寫出的性質類似的另一部書《胡塞爾的先驗現象學》，也向兩家出版社另行做了推薦，以便在本書確實已有他人承譯后，改為翻譯史特呂克的這本書。結果，“安徽譯者”之事并無下文，而推薦的這兩本書中，最后還是落實了本書的版權，我遂馬上動手將其翻譯出來了。我相信，三位作者是樂意見到他們的辛苦著作終于被譯成中文出版了；更會高興得悉中國的現象學讀者也有機會讀到有關胡塞爾哲學的研究性專著了。

　　本書雖然是導論性作品，從某一方面說，其難度并不一定比專著小多少。因為，作者致力于呈現胡塞爾思維方式的原貌，胡塞爾論述中的名詞術語也就大量出現，而其確義往往相關于本書不可能多加引述的原著文本語段，這就給不熟悉原典的讀者們帶來另一種困難。讀者還應該了解，胡塞爾思想文本的“中譯”必然含有中德兩種語言系統本身帶來的“不確定性”，因此宜于從句段整體把握文意，而非急于求得具體詞語的“確譯”。哲學譯詞的“確切化”，有待于諸多嘗試性譯詞在學術社會中逐漸“適應環境”。因此，本書的中譯本翻譯較多采取了同時并列德文原文的處理法，以顯示中譯名的臨時性。讀過胡塞爾那些似乎極其枯燥和晦澀的文句后，讀者不免懷疑這種哲學論述究竟有何價值？首先要指出，胡塞爾文句的“晦澀”與黑格爾文句的“晦澀”，其意思完全不一樣。一方面，黑格爾文句比胡塞爾文句，在直意上，容易懂得多，卻往往難以合乎邏輯地把握其“確指”；而胡塞爾的“晦澀”是指其“抽象性”或“過于細膩”，而經過細讀后卻多可把握其“確指”。這就是，人們也可稱其學派屬于廣義“實證主義”的緣由之一。其思維的抽象和過細是源于其課題和方法本身的規定，這雖然是其他哲學學派不一定關注的特點，卻恰恰為中國讀者提供了自己未必能夠自然“進入”的心理微觀世界。盡管我們自己不大會自然地進入此心理世界的深部和細部，卻有學術上的理由去豐富在這方面的知識。因為人文科學中有關意義、價值、信仰、行動等非自然科學式的課題，均與我們對心理世界的構造和功能的深入（理性）理解有關。此外，譯者愿意在此表白個人有關胡塞爾學評價的一種立場：譯者并非“唯邏輯主義者”，也并非特別在意胡塞爾的邏輯思想本身的價值所在（況且譯者本人的邏輯學修養和抱負實屬有限），而是極其看重胡塞爾在“唯邏輯主義”思維的“工作框架”內所完成的“心理材料解析”的具體成果。這樣，如前所述，邏輯學僅只相當于胡塞爾學深入心理世界的一種工具或途徑。

　　關于本書的翻譯方式，雖然譯者曾有意對自己二十年前擬制的諸現象學術語進行系統的檢討和改進，但在進行本書的翻譯時，覺得還不是完成此項任務的恰當時機。因此，本書翻譯只是根據現實需要進行了某些譯名調整，以主要解決本書的讀解問題。一般來說，譯者不認同那種認為可以僅根據有限翻譯經驗就對譯名加以統一化規定的做法。至于將此種哲學翻譯經驗即等同于“哲學研究經驗”以表示譯名的規定源于哲學研究已經深入的說法，更非得體。應當理解，抽象術語的譯名目前都只有臨時性效力。本譯本較多地采取了文本中中德詞語并列的方法，以期增加讀者對術語含義把握的恰當性。正如譯者早在商務版《通論》譯后記中所指出的，靜態的中外抽象名詞對照表的最大問題在于中文和外語（如德語）諸近意詞本身固有的“詞典語意結構”不一致。一個抽象術語的翻譯難以脫離其具體語境而獲得確解。例如，一些德語抽象詞詞尾的“詞性”并非意義明確，往往隨境不同地可意指著：抽象性，一般性和具體性。如Gegebenheit可以指：“所與”，“所與性”或“所與者”。但有時也可以兼指二者或三者。以至于中譯詞“所與性”有時也可以不同程度地兼指“所與者”（正如“對象性”有時乃指“一般對象”）。許多傳統哲學上的譯名，如Vorstellung （表象或觀念），Geltung（有效，有效性，有效項），Repr?sentation（代表，再現，體現；還可再加上“關系”、“作用”等詞性標志）， Einheit（單一，統一；還可加上“體”，“性”這樣的詞性標志），Moment（時刻或因素），Einfühlung（移情，移入）因屬于半專業半通俗性質，更不宜于為其規定固定譯法，其中許多語境中相關中譯都在兩可之間。至于現象學中最常用的專業名詞“意向性”，其實應隨語境不同而強調其不同的具體“詞性偏重”：性質，實體，或關系。（說不定，也許有一天中文中代表“詞性”的單字可以擴大其意指類別，如“性”字可不僅指“性質”，而且也可因慣習作用而兼指“實體”和“關系”）只是因為中文行文方便，我們才不得不限制翻譯中的“確譯”要求。再舉一個更突出的例子：Leistung。這樣一個最常用的詞，當被用于“微觀”心理世界時，表達一種心理機制內的“實行及其成果”。因為其兼含“運作”和“運作之成效”二意素，而難以用單一中文詞代表。隨著不同的相關語境的微細變異，此詞的實意的和修辭的“意素搭配”也應予以“微調”。但我們哪里能對此單一術語使用多個對應的中文對譯詞呢？在大多數情況下，仍然以用“成就”一詞最可行，但此詞的中文意思主要與現實行為主體行為的“外顯成果”有關，而在現象學德語中卻不應當帶有此一常識性意涵。成效，功效，運作，實行等等都是可能的替換詞。但也許一段時間以后，在中文的學術語言世界里，“成就”就也可以（但愿）不限于其日常世界的用法習慣而成為微觀心理機制內的一種習用語了。這一例子再次表明，我們不應該急于為抽象名詞的翻譯尋求“固定的確譯”，反而應使譯詞保持其相對的嘗試性，以首先方便讀者對文句本身意思的準確理解。學術翻譯者的條件主要是相關學術知識的準備，其中所謂翻譯技巧部分只占次要地位。因此設立所謂“學術翻譯獎”之類的做法，可能源于今日文化界到處流行的“爭比”之風，其負面效果卻也不可小覷。因為學術理論翻譯者可能因此而滿足于僅追求字面上的譯文“妥貼”，卻忽略了理論翻譯根本上是一個花時間先提高學術知識的問題。

　　為了盡量貼近詞義，譯者采取的一種特殊處理法是盡量根據德文原文的專門名詞表達形式來進行“直譯”，而不是為了符合通常的詞語習慣而對原有詞組搭配隨意拆解。譯者覺得，德文的，特別是胡塞爾的“長詞組”概念組織法，與其思維形態特點之間具有一定的內在關聯性，應該盡量予以保留。為了方便讀者習慣于這些不合中文表達習慣的翻譯法，譯者用“「」”符號來表示括號內的詞語為一個相對完整的意義單元，以幫助讀者在閱讀中適當停頓或“隔斷”，以便更恰當地組織自己的相應讀解思維節奏。另外，一些譯者原先按譯意處理的概念，如“意向對象”、“意向作用”等，本書中暫時改為按譯音處理；“艾多斯”，“艾多斯學”等譯音法亦然。這些改動，初讀時多少會為讀者帶來一些“不自然感”。讀者當然也不必把括號內的中文譯名看作胡塞爾詞語的“確譯”，而應僅視之為閱讀中的一種“方便”。真正的“確譯”當有待于學界對胡塞爾學研究的長期積累；甚至于將來也不一定會有中德抽象詞語“一一對應”效果的出現。可能我們始終需要借用中德詞并列法和上下文的“烘托法”。因為，德語抽象詞的“確譯”，在某種意義上是不可能的；兩種語言的詞匯語義構造不同，大致可對譯的單詞之間不可能在各種語境中均一一對應。本書譯文中，凡譯者為了明確具體詞義而自行增加的中、德詞語部分，均括入“〔〕”符號內，以便與原文中的括號“（）”相區別。在胡塞爾著作的稱呼方面，有幾本名著在中外文文獻中往往使用簡稱，如《危機》、《觀念》等。后者在指《觀念I》時，本譯本采取了中譯本的書名：《通論》。

　　本書翻譯過程中曾逐頁參考了英譯本（譯者不詳。該書只列有英譯本序言作者名，卻并未列譯者名），特此致謝。但是需要指出，中譯本比起英譯本的比較靈活的譯法來，更傾向于采取“直譯法”。英譯者在譯文中增加的英譯者“擴解”部分和“變通”部分，不屬學術翻譯常規，中譯本均未采納。由于譯者對胡塞爾文獻的掌握遠未完全和深入，譯文中可能出現的理解錯誤和翻譯失誤，敬請讀者不吝指正。

2010年6月20日于加州寓所

注：本文為李幼蒸之《胡塞爾現象學思想概論》一書之中譯序。

附：《胡塞爾現象學思想概論》，（瑞）魯多夫·貝爾柰特、（瑞）依索·肯恩（耿寧）、（瑞）艾杜德·馬爾巴赫，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，待出。

目　錄

導　論

第一章　數學，邏輯學，現象學
　§１　算術概念的心理學根源
　§２　純粹邏輯學和心理學
　§３　現象學的認知理論
第二章　現象學作為純粹的或先驗的意識之科學：其方法論基礎
　§１　現象學的或先驗的中止及還原
　§２　“艾多斯的”還原：現象學作為意識的本質科學——本質研究的方法
第三章　現象學意義上的普遍意識結構
　§１　意向性
　§２　時間意識
第四章　知覺，物，空間
　§１　顯現作為混合表象和作為物之部分的「自所與者」
　§２　顯現連續體及其構成運作
　§３　關于物和空間之構成的動覺動機化
第五章　直觀「準現前」的現象學
　§１　幻想，圖像意識，記憶
　§２　他者經驗
第六章　判斷和真理
　§１　語言表達，意義，意向意識
　§２　真值判斷，理性思維，認知對象的直觀所與性
第七章　靜態構成和生成構成
第八章　我和人
第九章　生活世界作為客觀科學的基本問題，以及作為普遍真理和存在的問題
第十章　第一哲學和第二哲學（先驗現象學和形上學）
附　錄
有關胡塞爾的生平、著作、活動的資料
關于胡塞爾遺著的說明
參考書目
人名索引
事項索引