胡毋生，齊人也。孝景時為博士，以老歸教授。齊之言春秋者多受胡毋生，公孫弘亦頗受焉。

——摘自“國學(xué)寶典”《史記》-卷一百二十一·儒林列傳第六十一/百衲本

　　胡毋生，字子都，西漢齊（今山東臨淄）人。專治《公羊春秋》。景帝時博士，曾與董仲舒同業(yè)，仲舒著書稱其德。受業(yè)于公羊高玄孫公羊壽，口傳《公羊春秋》，使此學(xué)得以留傳于后世。老年，返歸齊地，從事教育活動，傳授《公羊春秋》，公孫弘頗受其影響。其弟子蘭陵褚大官至梁相，溫呂步舒任丞相長史，東平嬴公，守學(xué)不失師法，為昭帝諫大夫，授東海孟卿、魯眭孟。由于董仲舒和公孫弘的宣講，武帝尊重公羊家，逐漸形成一大學(xué)派。公羊?qū)W派的思想對近代資產(chǎn)階級改良派有很大的影響。

　　基本介紹

　　胡毋生治《春秋公羊傳》

　　胡毋生，字子都；齊國人(今山東淄博臨淄)。著名西漢時期經(jīng)學(xué)家。胡毋生的生卒年月已難詳考，約當(dāng)在公元前二世紀(jì)左右，是西漢時期著名的儒家學(xué)者，經(jīng)學(xué)家、《春秋》“公羊?qū)W”家。

　　胡毋生治《春秋公羊傳》，漢景帝時立為博士，與董仲舒同業(yè)。董仲舒著書稱其德，曰：“胡毋子都賤為布衣，貧為匹夫，然而好樂義好禮，正行至死，故天下尊其身而俗慕其聲。甚可榮也。”（見清儒教唐晏撰《兩漢三國學(xué)案》卷八引東漢李固引董子語）胡毋生年老，歸教于齊地，齊地言《春秋》者多從其學(xué)，公孫弘亦頗受焉。弟子出名者有蘭陵褚大、東平嬴公、廣川段仲、溫呂步舒。

　　胡毋生年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊?qū)W的大師之一，也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：“子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人胡毋子都，著于竹帛。（徐彥《公羊注疏·何體序疏》引）可見，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協(xié)助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結(jié)束其沒有文本，口耳相傳歷史的人。

　　公羊?qū)W于此有案可稽，有章可依，學(xué)說更加定型。同時，由于公羊有經(jīng)本流傳，也有利于學(xué)說的傳揚。此外，胡毋生還歸納公羊義例，著有《公羊條例》一書，使公羊?qū)W說條理化，以便學(xué)者提綱挈領(lǐng)，掌握要點。東漢末何休作《公羊解訪》，就曾“依胡毋生《條例》，多得其正”（何體《自序》）。

　　唐徐彥《公羊疏》說：“胡毋生本雖以《公羊經(jīng)傳》傳授董氏，猶自別作《條例》。”以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰：“其說但不見于淳史，疑莫能質(zhì)也。”（《經(jīng)典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《漢書·儒林列傳》。傳曰：胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝時為博士。與董仲舒同業(yè)，仲舒著書稱其德。年老，歸教于齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘頗受焉。而董仲舒為江都相，自有伶。弟子送之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。單以這段文字論，似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、呂步舒等。

　　《隋書·經(jīng)籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，未加區(qū)別。后人又不深考，誤讀其書。這里應(yīng)于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標(biāo)點本也不分段，是猶承其誤。據(jù)《史記》：“言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒。”胡董二人同時并治，并無施受關(guān)系。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，馬遷何容疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言“仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（《漢書》作段仲），溫呂步舒。”并非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰：“漢興，齊人胡毋生，趙人董仲舒，并治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。”言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學(xué)案》仍將“而董生”以下抄人胡毋傳中，蓋沿襲舊文，但又于董傳按曰：“胡毋生、派止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。”則已知胡查之非師徒矣。

　　《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沈子曰，子司馬子曰，子女子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認(rèn)為“蓋皆傳授之經(jīng)師，不盡出于公羊子。”然則在公羊氏家學(xué)外，因多公羊經(jīng)師也，董氏何須師事于胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝經(jīng)說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”

　　可見董仲舒與胡毋生同為子夏六傳弟子。當(dāng)然，既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著之竹帛的人，那么在經(jīng)傳的文本上，董生或許得益于胡毋子都。至于其他，則不可知。董仲舒與胡毋生同治一經(jīng)，但各自的貢獻不一樣。

　　胡毋生筆錄《公羊傳》，并總結(jié)公羊例義，使其更加系統(tǒng)。董仲舒則在發(fā)揮《公羊傳》微言大義，引經(jīng)論事，甚至用《春秋》斷獄，將經(jīng)書與現(xiàn)實政治結(jié)合起來，發(fā)明獨多。統(tǒng)言之二人都是公羊?qū)W大家，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細(xì)分起來，胡毋生限于說經(jīng)，是學(xué)問家，是經(jīng)師；董仲舒則長于論事，搞實用經(jīng)學(xué)，是鴻儒。司馬遷說：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》。”正是就其能援經(jīng)以致用說的。

　　胡毋生、董仲舒二人對《春秋》公羊?qū)W的大明于漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博士。

　　漢廷博士

　　與胡毋生同為博士的的董仲舒

　　博士當(dāng)時是官職，初見于戰(zhàn)國，秦繼之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，學(xué)識淵博。但博士們學(xué)業(yè)各有專精；儒墨名法，甚至方技術(shù)士，都濫竿其間。秦始皇焚書坑儒，儒學(xué)博士逃難隱居，秦廷的博士成了清一色的神仙方術(shù)之士和巧說阿諛之徒。陳涉起義，許多德生背著孔子的禮器投奔陳王，去尋找出路。孔子的八世孫孔鮒即為陳涉博士。漢興，儒生又投奔了漢朝，漢亦設(shè)博士之官，以安撫之。

　　漢高祖曾引用叔孫通制定朝儀，初嘗儒雅的美味，由于忙于剿滅“走狗”，干戈未解，未暇大興儒教。孝惠高后之時，“公卿皆武力功臣”，不容書生分羹。文景之時，名士碩儒頗有為博士者，如《詩》有博士轅固生、韓嬰，《書》有博士張生、歐陽，《春秋》則有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經(jīng)》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故諸博士具官待問，未有進者”——他們只不過具員領(lǐng)俸，沒一個受到重用（《史記·儒林列傳》）。

　　再加之“竇太后又好黃老”，諸博士不僅難以儒業(yè)得幸，而且還有觸忌犯諱之虞。竇太后曾問《詩》博士轅因生《老子》之書，轅固生說《老子》是淺俗的“家人之言”，竇太后憤而罵五經(jīng)為“司空城旦書”（猶言刑徒之書。司空，掌建宮室及筑城。始皇焚書，令有藏詩書百家語者，黥為城旦。），并令固下圖斗野豬，幸而景帝給他一柄利劍，才免于橫死。

　　眾博士看在眼里，懼在心上，哪里有暇宏揚儒業(yè)，經(jīng)世先王！有的竟紛紛找借口辭掉博士之職，逃之夭夭。如轅固外調(diào)清河太守，韓嬰出任常山太傅，胡毋生干脆以年老為由，告老歸家，居教鄉(xiāng)里。

　　學(xué)術(shù)淵源

　　胡毋生研究傳承的《春秋公羊傳》

　　《公羊傳》寫定于漢初，系用漢代通行的隸字書寫，它是今文經(jīng)學(xué)中富有理論色彩的代表性典籍。公羊?qū)W者認(rèn)為，《春秋經(jīng)》是孔子借春秋242年史事以表示自己的政治觀點，處處包含“微言大義”。這同古文學(xué)派認(rèn)為《春秋經(jīng)》是一部歷史著作不同。

　　公羊?qū)W派始自戰(zhàn)國時的齊人公羊高，其戰(zhàn)國初至漢初的傳承系統(tǒng)是：子夏→公羊高→公羊平→公羊地→公羊敢→公羊壽→胡毋子都（生）；公羊?qū)W派對《春秋》的研究開始僅口說流傳，至漢景帝時，胡毋生和他的老師公羊壽用漢代的隸書“著于竹帛”，才使《公羊傳》成書。

　　漢初傳《公羊》有三家，司馬遷在《儒林列傳》中說：“言《春秋》于齊、魯自胡毋生，于趙自董仲舒，……公孫弘治《春秋》不如董仲舒……故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳《公羊氏》也。胡毋生，齊人也，孝景時為博士，以老歸教授，齊之言《春秋》者，多受胡毋生，公孫弘亦頗受焉。”在這三家中，盡管董仲舒是佼佼者，即他對《公羊》的闡發(fā)比胡毋生與公孫弘深刻，但始終只是《公羊?qū)W》中的一派，并非是《公羊》學(xué)的唯一宗師。特別是，東漢《公羊》學(xué)的最大代表何休，在其名著《公羊解詁》中，明確胡毋生是《公羊》宗師，而一個字都未提及董仲舒。

　　胡毋生是西漢今文經(jīng)學(xué)之一公羊?qū)W派的代表人物。公羊?qū)W派，是儒家經(jīng)學(xué)中專門研究和傳承《春秋公羊傳》的一個學(xué)派。《春秋公羊傳》亦稱《公羊傳》、《公羊春秋》，是專門闡釋《春秋》所謂的“微言大義”的一部典籍。

　　西漢初期，時代需要封建大一統(tǒng)的政治思想。時代需要儒學(xué)，同時要求儒學(xué)充實、豐富和發(fā)展。齊文化學(xué)風(fēng)具有兼容并蓄、務(wù)實創(chuàng)新、智巧應(yīng)變的特點，所以齊學(xué)學(xué)者足以改造儒學(xué)，重新創(chuàng)立適應(yīng)大一統(tǒng)政治需要的新儒學(xué)。《公羊春秋》就是齊學(xué)學(xué)者對孔子《春秋》改造的結(jié)果，因而受到了漢武帝的重視。漢景帝時，胡毋生和董仲舒被招為博士。二人同業(yè)《公羊春秋》（也有學(xué)者認(rèn)為，他是胡毋生的弟子），董仲舒曾著書稱其德。正是董仲舒、胡毋生為代表的齊學(xué)學(xué)者將儒學(xué)理論改造成了符合大一統(tǒng)需要的新儒學(xué)，才取得漢武帝欣賞，獲得了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的學(xué)術(shù)統(tǒng)治地位。??

　　胡毋生還親自傳學(xué)，擴大了公羊?qū)W的傳授面。他景帝時為博士，與董仲舒同列。年老，復(fù)歸教于齊，“齊之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝時的大丞相公孫弘就曾得其師傳。董仲舒對他也十分敬重，《漢書》說：胡毋生“與董仲舒同業(yè)，仲舒著書稱其德。”有曰：“胡毋子都，賤為布衣，貧為鄙夫。然而樂義好禮，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其聲。甚可榮也！”（《文館詞林》李固引，見唐晏《兩漢三國學(xué)案》）

　　胡毋生弟子眾多，有名的除公孫弘外，還有蘭陵褚大、東平嬴公、廣川段仲、溫之呂步舒。后來，又有齊人任公、貢禹、管路、左咸、魯眭孟、顏安樂、嚴(yán)彭祖等均以治《春秋公羊傳》得顯。《公羊春秋》在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位，東漢的何休、唐代的徐彥、清代中后期常州學(xué)派的莊存與、孔廣森、劉逢祿、龔自珍、魏源，直到近代維新派的康有為、梁啟超等，都是公羊?qū)W派中有影響的人物。

　　貢獻影響

　　胡毋生的三世說

　　胡毋生的歷史思想影響很深遠(yuǎn)。

　　在漢代，公羊?qū)W大顯于世。魏晉以后雖經(jīng)一千多年的消沉，至鴉片戰(zhàn)爭前后卻重新復(fù)興，而且風(fēng)靡一時，成為近代維新運動的思想武器，并且是十九世紀(jì)、二十世紀(jì)之交中國思想界接受西方進化論的思想基礎(chǔ)。“公羊?qū)W”的產(chǎn)生和兩次盛行，是思想史、史學(xué)史上發(fā)人深思的歷史現(xiàn)象。

　　胡毋生認(rèn)為孔子在《春秋經(jīng)》中貫穿了“大一統(tǒng)”、“撥亂反正”等政治“大義”。大力彰揚孔子擁戴周天子“天下共主”的立場，作為儒家思想最重要的原則，為戰(zhàn)國晚期正在進行的“統(tǒng)一”作輿論的準(zhǔn)備。甚至直接成為孔子專為漢代天子而制定的治國綱領(lǐng)！

　　胡毋生認(rèn)為人們可以據(jù)之推演，劃分歷史的發(fā)展階段。此即著名的公羊三世說。更重要的是，其對于三世異辭說的解釋包含一個很寶貴的觀點：不把春秋242年視為鐵板一塊、凝固不變，而看作可按一定標(biāo)準(zhǔn)劃分為不同的發(fā)展階段。

　　胡毋生的歷史哲學(xué)具有政治性、變易性和可比附性三大特點，到了西漢和晚清這種正當(dāng)醞釀制度變革的時期，有遠(yuǎn)見、有魄力的思想家，便可依據(jù)這份思想資料加以發(fā)揮、改造和創(chuàng)造，掀起學(xué)術(shù)上的波瀾，演出政治上的變動。

　　三世說

　　三世說淵源于“公羊”學(xué)。
　　
　　《春秋公羊傳》說，孔子寫《春秋》，“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。董仲舒發(fā)揮了這一學(xué)說，認(rèn)為“《春秋》分十二世以為三等，有見有聞有傳聞”(《春秋繁露·楚莊王第一》)。東漢何休明確提出“三世”的概念。他認(rèn)為孔子著《春秋》，是取春秋時期242年“著治法式”，將社會治亂興衰分為三世：衰亂──升平──太平。這“三世”只是講社會從亂到治的變易，還沒有涉及社會性質(zhì)轉(zhuǎn)變的問題。魏晉以后，隨著學(xué)術(shù)思想的變遷，“公羊”“成為絕學(xué)”。

　　清朝嘉慶、道光年間，“公羊”學(xué)重新興起，清代經(jīng)學(xué)家劉逢祿(1776～1829)等人著重闡發(fā)“公羊”的“張三世”等微言大義，說“春秋起衰亂，以近升平，由升平以極太平”。

　　龔自珍與前輩有所不同，他開始將“公羊”的“三世”與《禮記·禮運》聯(lián)系起來，并認(rèn)為人類整個歷史“通古今可以為三世”。他的這一觀點含有進化發(fā)展的意義。19世紀(jì)末，康有為明確地把“公羊”的“三世”、《禮記·禮運》的“小康”、“大同”與近代進化論思想融合在一起，系統(tǒng)地提出了“三世”說歷史進化論，它的基本思想是:人類社會是變易和進化的；社會歷史進化是沿著據(jù)亂世──升平世──太平世的軌道，由君主專制到君主立憲，再到民主共和國，一世比一世文明進步，進而達到“太平大同”這一人類最美滿極樂的世界；“三世”進化是和平的、循序漸進的，不能躐等；這種“三世”進化之義，是孔子所規(guī)定的。康有為的這一學(xué)說打破了“天不變，道亦不變”論，也否定了歷史循環(huán)論，在當(dāng)時的社會中產(chǎn)生了積極的影響。但由于它強調(diào)社會歷史的和平漸進，反對革命突變，又極力神化孔子，因而帶有神秘主義色彩，后來受到資產(chǎn)階級民主革命派孫中山等人的批判。

　　三世說 – 起源階段

　　公羊?qū)W說，從“微言大義”解釋《春秋經(jīng)》，在儒學(xué)中獨樹一幟。董仲舒適應(yīng)漢武帝時期的政治需要，對這一主張“改制”的學(xué)說大加發(fā)揮，使公羊?qū)W成為西漢的“顯學(xué)”。至東漢末何休為《公羊傳》作注，撰成《春秋公羊解詁》，進一步推演闡釋，形成比較完備的“公羊家法”。

　　公羊?qū)W作為今文學(xué)派的中堅，有獨特的理論色彩。主要有三項：（一）、政治性。講“改制”，宣揚“大一統(tǒng)”，撥亂反正，為后王立法。（二）、變易性。它形成了一套“三世說”歷史哲學(xué)理論體系。《公羊傳》講“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”是其雛形。董仲舒加以發(fā)揮，劃分春秋十二公為“所見世”、“所聞世”、“所傳聞世”，表明春秋時期二四二年不是鐵板一塊，或凝固不變，而是可按一定標(biāo)準(zhǔn)劃分為不同的階段。

　　按《公羊》學(xué)派的“三世說”：“所傳聞世”是“據(jù)亂世”，“內(nèi)其國外其夏”；“所聞世”是“升平世”，“內(nèi)諸夏外夷狄”；“所見世”是“太平世”，“夷狄進至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”。

　　按照今文公羊家的闡發(fā)，《春秋》之“義”的重要內(nèi)容之一是“張三世”。即孔子將春秋242年的歷史，劃分成了“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”。今文家的這種認(rèn)識有兩點值得注意：一是他們所“描述”的歷史運動，并不符合史實但卻符合“理想”。從春秋“本然”的歷史來看，“三世說”的誣妄顯而易見。顧頡剛《春秋三傳及國語之綜合研究》即指出：“此三世之說殊難稽信也。事實上春秋時愈降則愈不太平，政亂民苦無可告訴，可謂太平乎？”

　　至少從漢代起，今文公羊家已經(jīng)對于人類歷史運動的規(guī)律性進行了富有想象力的探討。根據(jù)公羊家的論述，人類歷史的演進，從“據(jù)亂世”進入相對平和穩(wěn)定的“升平世”，再到“太平世”，是一條“理想”的社會發(fā)展軌轍。在這套理論中，蘊涵著“歷史的運動是有規(guī)律的”這樣一種可貴的思想胚芽。第二，“三世說”在本質(zhì)的規(guī)定性上是循環(huán)論的。但在據(jù)亂世――升平世――太平世“三世”循環(huán)范圍內(nèi)，又存在著一個不斷“向前”發(fā)展的序列，因而也就是一個“進化”的序列。

　　《春秋公羊傳》

　　何休注《公羊傳》，更糅合了《禮記·禮運》關(guān)于大同、小康的描繪，發(fā)展成為具有一定系統(tǒng)性的“三世說”歷史哲學(xué)，論證歷史是進化的，變易和變革是歷史的普遍法則。

　　何休注《春秋公羊傳》時的進一步發(fā)揮：所見者，謂昭定哀，己與父時事也；所聞?wù)撸^文宣成襄，王父時事也；所傳聞?wù)撸^隱桓莊閔僖，高祖曾祖時事也。……於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗糙，故內(nèi)其國而外諸夏；……於所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄；……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠(yuǎn)近大小若一。……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始，故《春秋》據(jù)哀錄隱，上治祖禰。(《春秋公羊經(jīng)傳解詁·隱公元年》)照何休的解釋，春秋二百四十二年的歷史，經(jīng)過了所傳聞的衰亂世、所聞的升平世，和所見的太平世這樣三個階段。而所以會是三個階段者，蓋由于“禮”是尚三的等等。這是何休的歷史進化論，公羊傳本身并沒有這么多意思。自東漢以后，封建社會結(jié)構(gòu)趨于穩(wěn)定，主張“尊古”的古文經(jīng)學(xué)更適于作為政治指導(dǎo)思想，取代了主張“改制”、“變易”的今文學(xué)說的尊崇地位。今文公羊?qū)W說從此消沉一千余年，迄清中葉方被重新提起。

　　三世說 – 重新提起

　　清代中葉

　　以莊存與、劉逢祿為代表的常州學(xué)派繼承今文經(jīng)學(xué)“微言大義”的傳統(tǒng)，發(fā)揮了自董仲舒所提出的“琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也；當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也”這一思想主張，他們從通經(jīng)的角度出發(fā)，議論時事，干預(yù)時政，推動了今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展。但從嚴(yán)格意義上講，仍屬于在學(xué)術(shù)上反東漢古文經(jīng)學(xué)而向西漢今文經(jīng)學(xué)復(fù)歸，尚未能把“公羊?qū)W”引向現(xiàn)實政治。把“公羊?qū)W”變?yōu)榕鞋F(xiàn)實社會弊端、改良社會，使之成為“經(jīng)世致用”的思想武器者，是龔自珍和魏源。

　　龔自珍目睹清朝統(tǒng)治急劇衰落，深感社會矛盾深重、危機四伏，故用公羊?qū)W說喚醒世人，倡導(dǎo)變革。他說：“圣人之道，本天人之際，臚幽明之序，始乎飲食，中乎制作，終乎聞形與天道”。認(rèn)為五經(jīng)皆有三世之法，并不是唯獨《春秋》。此說啟發(fā)了康有為以《公羊》通群經(jīng)之說。他對于公羊三世說哲學(xué)體系實行革命性改造，論證封建統(tǒng)治的演變規(guī)律為“治世——衰世——亂世”，他說：“吾聞深于《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，也有三等。……治世為一等，亂世為一等，衰世為一等。”大聲疾呼衰世已經(jīng)到來，“亂亦將不遠(yuǎn)矣”。

　　從此，公羊?qū)W說同晚清社會的脈搏相合拍，成為鼓吹變革、呼吁救亡圖強的有力的哲學(xué)思想武器。龔氏寫有一系列重要政論，有力地論證：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風(fēng)氣無不移易。”并且警告統(tǒng)治者，不改革就自取滅亡。他又形象地用“早時”、“午時”、“昏時”來描述三世：日之早時，“照耀人之新沐浴，滄滄涼涼”，“吸引清氣，宜君宜王”，這時統(tǒng)治集團處于上升階段；日之午時，“炎炎其光，五色文明，吸飲和氣，宜君宜王”，統(tǒng)治集團還能控制局面；到了昏時，“日之將夕，悲風(fēng)驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸飲暮氣，與夢為鄰”，“不聞余言，但聞鼾聲，夜之漫漫，鶡旦不鳴”，統(tǒng)治集團已到了日暮途窮的境地！預(yù)言“山中之民，將有大音聲起”，大變動就要發(fā)生了！跟古文學(xué)派一向宣揚三代是太平盛世、統(tǒng)治秩序天經(jīng)地義、永恒不變的僵死教條相比，龔自珍所闡發(fā)的公羊三世哲學(xué)觀點，新鮮活潑，容易觸發(fā)人們對現(xiàn)實的感受，啟發(fā)人們警醒起來投身于改革的事業(yè)。

　　三世說 – 近代演化

　　在中國近代史上，《禮記·禮運篇》的“大同”理想成為激勵中國仁人志士反抗外來侵略和本國衰朽而又暴虐統(tǒng)冶，謀求民族的獨立、自由和解放，探尋社會前進發(fā)展道路的精神動力之一。

　　康有為

　　康有為內(nèi)依《春秋》公羊?qū)W之法、外習(xí)近代西方先進文化，通過重新解釋《禮運篇》而提出其著名的“大同”空想社會主義理想主張，這已是學(xué)者們耳熟能詳之事。

　　譚嗣同、梁啟超受康氏影晌，亦提出有關(guān)“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無國也。……人人能自由，是必為無國之民。無國則畛城化，戰(zhàn)爭息，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人……若西書中《百年一覺》者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。”

　　梁啟超在《君政民政相擅之理》等文中提出民權(quán)代替君權(quán)是歷史發(fā)展的必然趨勢。他將西方資產(chǎn)階級政治理論同中國古代公羊“三世”說相結(jié)合，認(rèn)為人類社會制度的演變發(fā)展有其規(guī)律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個小階段：多君世可分為酋長之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統(tǒng)之世與無總統(tǒng)之世。他不僅指出多君世就是據(jù)亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運用歷史事實具體論證了多君——一君——民政是一個由苦向樂、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進的演化過程，而實行民權(quán)的民政之世則終將是歷史發(fā)展的必然結(jié)果，是任何力量都阻遏不住的。

　　將資產(chǎn)階級歷史進化論與《春秋公羊傳》“三世”說及《禮記·禮運》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發(fā)政治主張，推展社會理想，這是康有為的一大發(fā)明。梁啟超承繼師說而又有所區(qū)別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對應(yīng)的是君主專制、君民共主，努力目標(biāo)是由君主專制而君民共主。但對于梁啟超來說，與升平小康、太平大同相對應(yīng)的則是一君世、民政世，努力目標(biāo)則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁啟超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的變化，但這僅僅是量變，并不能體現(xiàn)出歷史發(fā)展階段本質(zhì)性的變化。這種對“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。不僅是資產(chǎn)階級維新派非常關(guān)注《禮運篇》，資產(chǎn)階級革命派也通過重新詮釋《禮運篇》，在賦予其新義的同時，闡發(fā)著他們自己的“大同”理想。

　　三世說 – 歷史貢獻

　　在中國近代社會的歷史進程中

　　梁啟超

　　“致用”與“無用”，“改革”與“守舊”，這是學(xué)術(shù)實踐和政治生活領(lǐng)域內(nèi)貫穿始終的兩對矛盾。今文家重“致用”、“更化”，他們強調(diào)“改制”、“改革”的必要性；而古文家的音韻訓(xùn)詁之學(xué)，與社會實踐比較地隔膜，因而被視為一種“無用”之學(xué)。古文經(jīng)所信奉的“述而不作”原則，在政治實踐中也往往表現(xiàn)出一種“恪守祖訓(xùn)”（“述”，祖述；“不作”，不更改，不變動）或“泥古不化”的保守主義傾向。近代以降，國勢日蹙，內(nèi)憂外患催逼重重。這時，顢頇守舊、不思進取的政治惰性愈來愈被激進的改革派看作是古文經(jīng)學(xué)遺留給中華民族的一個思想毒瘤。因“變法”、“維新”之亟，今文家不得不對古文經(jīng)學(xué)痛下殺手，今、古文經(jīng)之爭遂不可免。

　　從龔自珍、魏源到康有為、梁啟超，在他們的政治實踐中，公羊三世說始終是一柄思想利器。因為這種學(xué)說直接參與了政治運動，它已經(jīng)躍出了“史學(xué)理論”的范疇而成為改革家的“政治信仰”，因此它在這批改革家腦際留下的記印是無比深刻的。中國近代的改革借助于公羊三世說而行，這種歷史觀對于社會和民眾造成的激蕩與震撼，其能量也要大大超過僅靠幾個“讀書人”在書本上對之進行的“理論探討”。這樣，當(dāng)史學(xué)的“近代化”作為一種時代命題擺在了中華民族面前時，以梁啟超為代表的那樣一批由“政治實踐家”轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“史學(xué)家”便很自然地將公羊三世說糅入了進化論的框架內(nèi)。這就為“史觀派”在中國的誕生事先奠定了一個具有“本土文化”色彩的思想基礎(chǔ)。

　　在歷史學(xué)范圍內(nèi)，當(dāng)人們越來越認(rèn)為以“規(guī)律性”的認(rèn)識來看待歷史的運動，這是歷史學(xué)“科學(xué)化”的表現(xiàn)時，公羊三世說便在中國史學(xué)走向“近代化”的歷史進程中作出了相應(yīng)貢獻。從嚴(yán)復(fù)（相信公羊三世說）、夏曾佑（今文家、史學(xué)家）所描述的“圖騰社會”、“宗法社會”、“軍國社會”等“社會形態(tài)”到馬克思主義歷史學(xué)的“五種社會形態(tài)論”，這其中貫穿著的那一線發(fā)展脈絡(luò)是隱約可辨的。