學術思想

　　一、止觀并重

　　所謂“止”，即是“三摩他”，即是禪定，功用在于止寂，在于摒除妄想，住心于內，導向智慧。所謂“觀”，即是“毗婆舍那”，即是智慧，功用在于審查思維。在智顗看來，止觀含攝佛教一切理論實踐的精華，惟有并重止觀，才能達至解脫。《摩訶止觀》一書，是他止觀體系完全成熟的標志。

　　《摩訶止觀》，其內容序次分為五略十廣，前五章以教相說明止觀，第六章闡述實踐觀法之二十五方便，最末章統攝全書，道盡法門微妙。此書成為后人研學禪修不可或缺的參考書籍。其中又以“四種三昧”、“十乘觀法”尤其為人重視。

　　所謂四種三昧，以九十日為期限專意坐禪，心念集中觀照，克期取證的方法，是常坐三昧。若行者不善禪坐，亦可以九十日為期，用觀無量壽佛的觀法專意行禪，稱之為常行三昧。若以七日為限，依據《大方等陀羅尼經》，以誦念真言為旨要修持，或以二十一日為限，依《法華經》專志修習，均可稱為半行半坐三昧。若不限定期限，不論具體內容的規定，于平常的生活行為中依靠自身慧力無時無刻的觀照，即可稱為非行非坐三昧。四種三昧，均以五種條件為前提，即飲食、睡眠、身姿、呼吸、心念的調和。

　　中國佛教凈土宗祖師，便曾依照常行三昧在廬山創立蓮社；唐后諸朝，專以法華三昧作為畢生修習項目的人也不在少數。

　　所謂十乘觀法，即以觀不思議境、起慈悲心、巧安止觀、破法遍、識通塞、修道品、對治助開七項為正道理觀，以知次位、能安忍、無法愛為助道的事行，統之即是一套實踐熏修的方法。例如，所謂能安忍，便是指在順逆環境中做到安然不動。

　　止觀在印度佛教中就是修行之要，中國歷代僧人多有闡述，惟具體理論、實踐的發展有所不同，而智顗進一步將前人學說系統化理論化，成為一套止觀學說，這是天臺宗哲學中非常重要的一個方面。

　　二、五時四教

　　佛教經論傳入中國后，即有不同的整理闡述體系，也就是對佛教教典、理論、信仰的分類組織，被稱為“判教”。

　　在智顗之前，已經有“南三北七”十種判教，這些判教的歸納原則，或依據時間先后，或依據理論深淺。而智顗則綜合兩種原則進行判教，分為五時四教。

　　五時是將佛陀說法時期劃分為五段，先為華嚴時，以說《華嚴經》為主，而聽眾難以接收，因此轉向小乘法，以鈍根眾生為對象，說四諦十二因緣等法，為阿含時。由淺入深，小乘逐漸趨于大乘，為方等時。遣除執著，顯揚中道實相，為般若時。最終宣說四教，為涅槃時。這種判教是根據《大般涅槃經》中“從牛出乳、從乳出酷，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味”一譬喻建立的。

　　四教是將佛法分為四種，有依據說法形式而劃分的化儀四教和依據說法內容劃分的化法四教兩類。前者分頓、漸、秘密、不定，后者有藏、通、圓、別。同時，四教又可與五時相互聯系。

　　智顗的判教體系，在中國佛教中起到了較大的影響，也被譽為空前絕后的名判。

　　三、百界千如

　　佛教中有十種法界，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、阿羅漢、菩薩、佛，分別對應了嗔恚、貪欲、愚癡、我慢直至六度、平等真如等，由于心念有善惡，才分為十種法界。

　　智顗以前，佛教學說多認為這十種法界相互隔絕，絕無相通，而智顗主張這十種法界，雖然顯相有巨大的不同，在性上實無差別，并不是絕對對立。十界眾生，同一法性，只是意識顯出一界時，其他的九界仍然潛伏在本心中。一個法界，便含攝有十種法界，如此成為百法界。再依據《法華經》的“十如是”，即“唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟”，配以十法界，每一界均有十如是，把“唯佛與佛乃能究盡諸法實相”釋為佛與凡夫同樣具足十法，從這十個方面多角度地去探究實相，如此便成為“百界千如”。

　　四、一念三千

　　“百界千如”思想的擴大，就是“一念三千”。三種世間是五陰世間、器世間、國土世間，前一者指向具體感受善惡業報的生命，后二者指向生命所依存的具體條件。十界中的每一法界各與此三種世間相聯系，因此百界千如再乘以三種世間，成為三千世界。而每一心念所含，森羅萬象，由地獄至佛陀，具足三千世界。所謂“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世間，百法界即具足三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后。”“若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時念一切法者，此即是橫。”這一思想在哲學上打破了心與法的隔閡對立，令心與法成為一種圓融狀態，宇宙萬物，千差萬別，便存在于一念之動。

　　五、三諦圓融

　　“諦”是真實不虛的含義。佛家常提空、有二諦。空諦又名真諦，是一切萬物無自體的“空性”，有諦又名俗諦，是一切萬物外在實存的“顯現”。如同一張紙，當它以紙的形態呈現時，自然具備紙的作用。但這張紙又由許多元素形成，用水化即成漿，以火焚即成灰，即使只是撕而裂之，也不再有人將其當做一張紙，所謂“紙”，不過是一時因緣和合而成，因此并沒有一個永恒存在的事物被稱為“紙”，也就是沒有“自性”。

　　智顗提出空、假、中三諦圓融。所謂中諦，即是舉一即三，不偏二邊，雙照互融無礙。因此不執于空，也不執于有，空與有如一體兩面，無論是二諦，還是三諦，都是對“實相”真理的方便說法。惟有中道實相是絕對真理，而二諦、三諦都是方便施設，無論是假也罷，是真也好，都體現了三諦的相互包容與滲透。三諦不存在先后次第，而是相即相連同時并存。這一理論使得佛教研究更加趨于方便，也使得實踐的行者們不至偏頗。

　　六、性具善惡

　　自古以來，對于“本性”的爭論就見諸經籍，有說性善者如孟子，有持性惡論者如荀子，善與惡，如同水與火一般不相容。在佛教典籍傳播未全時，對于一闡提至惡者是否能夠成佛，也曾起過很大的爭論。

　　智顗認為，性是先天本有的理德，在現象界上流露出來而有善惡之分。也就是說，外在的表現或為善，或為惡，但在性上，則既有善，又有惡。即使一闡提人，在顯現上已是絕對的惡，斷絕“修善”，在性上卻“不斷性善”，一旦遇到善緣，便能生出善根。而至高無上之佛陀，自然不再行惡，但就其性言，性惡仍在，只是由于對惡自在，不被惡法所染，所以“永無復惡”。

　　一闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，因此凡圣在本性上并無差別，如同水可以為冰，也可以為水。這種思想固然是承繼了自佛陀以來直至道生、慧思的觀念，也有其獨到的發明，是天臺宗圓融思想的又一體現。