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陶淵明的思想創(chuàng)獲與實(shí)踐工夫

  內(nèi)容提要:魏晉時(shí)期哲學(xué)思想主流是玄學(xué),性善論的儒家人性思想失落已久。在玄學(xué)內(nèi)部,魏晉玄學(xué)家對于莊子哲學(xué)核心的心齋學(xué)說,慧解有所不足,更無此實(shí)踐工夫(嵇康例外)。陶淵明〈感士不遇賦〉對魏晉以來失落已久的性善論的儒家人性思想,獨(dú)立地作出了重新發(fā)明。陶淵明〈歸園田居〉詩對莊子心齋哲學(xué)的精髓,獨(dú)立地作出了融會(huì)貫通和透徹理解,這是魏晉玄學(xué)家所未有的洞見。泯滅欲望之心,保持澹泊之心、自由之心,是莊子心齋哲學(xué)的精髓。在任何環(huán)境、命運(yùn)中,都能明辨是非,行為符合人性,是儒家心性修養(yǎng)工夫的精髓。淵明棄官歸田的思想思抉擇和實(shí)際行動(dòng),是莊子心齋哲學(xué)的實(shí)踐,亦是儒家心性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐。儒家的精髓,莊學(xué)的精髓,融合在淵明的思想和實(shí)踐中。

  關(guān)鍵詞:陶淵明;思想實(shí)踐

  在中國思想史上,除了原創(chuàng)性的哲學(xué)思想外,對失落已久的哲學(xué)思想作出重新發(fā)明、繼絕開來,也可以被稱為思想創(chuàng)獲。

  中國儒家、莊子的哲學(xué)思想,作為一種人生哲學(xué),不僅具有思想觀念的品格,而且具有實(shí)踐工夫的品格[1]。

  討論陶淵明的思想創(chuàng)獲與實(shí)踐工夫,可以參照這兩點(diǎn)事實(shí)。

一、陶淵明對儒家心性哲學(xué)的重新發(fā)明和實(shí)踐工夫

  儒家心性哲學(xué),包括人性思想,和由此而來的心性修養(yǎng)工夫。

  1.陶淵明以前中國性善論哲學(xué)小史

  中國人性思想并非儒家所原創(chuàng),其產(chǎn)生時(shí)間遠(yuǎn)早于晚周原始儒家。今存最早的表述完整的中國性善論哲學(xué)文獻(xiàn),是作于西周宣王時(shí)期(前828~前782)的《詩經(jīng)·大雅·烝民》[2]:

  天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。(《毛傳》:“烝,眾。物,事。則,法。彝,常。懿,美也。”“則”、“彝”,皆指人性。)[3]

  〈烝民〉表示,天生人類,既賦予人類以有形生命,同時(shí)亦賦予人類以愛好美德的本性。依〈烝民〉,天賦人性本善,天賦人性平等。

  晚周原始儒家孔子(前551~前479)、子思(前483~前402)、孟子(約前372~前289),繼承發(fā)展了〈烝民〉的天賦人性思想[4]。

  孔子及其后學(xué)所作《周易·系辭上》:

  形而上者謂之道,形而下者謂之器。[5]

  《周易·系辭下》:

  天地之大德曰生。[6]

  子思所作《禮記·中庸》:

  萬物并育而不相害。[7]

  這表示,天道是形上性、創(chuàng)生性、道德性(“萬物并育而不相害”)的本體。

  天道思想的意義,是為人性思想提供了形上的終極依據(jù)。

  《論語·述而》:

  天生德于予。[8]

  〈中庸〉:

  天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。[9]

  這表示,人性源于天道,人道源于人性,文化源于人道。

  《論語·雍也》:

  人之生也直。[10]

  《論語·顏淵》:

  樊遲問仁,子曰:愛人。[11]

  《孟子·告子上》:

  惻隱之心,仁也。羞惡之心,義也。恭敬之心,禮也。是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也。[12]

  這表示,天賦人性是愛心、同情心、正直心、正義心,是道德理性,天賦人性本善。

  《論語·陽貨》:

  性相近也。[13]

  《孟子·告子下》:

  人皆可以為堯舜。[14]

  這表示,天賦人性人人具有,天賦人性平等。

  《孟子·告子上》:

  有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。[15]

  又云:

  人人有貴于己者,弗思耳。人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之。[16]

  這表示,天賦人性是人不可剝奪的價(jià)值和尊嚴(yán)。

  儒家人性思想的意義,是為肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán),及其平等,及其不可剝奪,提供了超越、內(nèi)在、普遍的依據(jù)[17];為人生指出了人道的大方向。

  《禮記·大學(xué)》:

  自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。[18]

  《論語·里仁》:

  君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。[19]

  這表示,心性修養(yǎng)是作人的根本;心性修養(yǎng)工夫的意義,是使人在任何環(huán)境、命運(yùn)中,能明辨是非,行為不違背人性人道。

  在中國思想史上,自秦以后,歷漢魏六朝,性善論的儒家人性思想模糊、失落已久。漢代人性思想的主流,是荀子性惡論影響下的性善惡混論[20]。魏晉思想的主流,則是玄學(xué),人性善惡,不在魏晉玄學(xué)的關(guān)心范圍之中。直至隋代儒者王通、唐代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)起來,性善論的儒家人性思想才逐漸被重新發(fā)明,至宋明新儒學(xué),始如日中天。

  唐韓愈《昌黎文集》卷十一〈原道〉:

  孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。荀與揚(yáng)也,擇焉而不精,語焉而不詳。[21]

  《二程遺書》附録宋程頤編撰〈明道先生行狀·門人朋友敘述〉朱光度曰:

  鳴呼!道之不明不行也久矣。自子思筆之于書,其后孟軻倡之,軻死而不得其傳,退之之言信矣。[22]

  韓愈及朱光度的話皆表示,自秦以后,歷漢魏六朝,直到唐、宋,以孟子為代表的性善論的儒家人性思想失落已久。陶淵明生活的魏晉時(shí)期,自然包括在內(nèi)。

  魏晉時(shí)期,是玄學(xué)的天下。

  《文選》卷四十九〈史論上〉東晉干寶〈晉紀(jì)總論〉:

  今晉之興也,二祖逼禪代之期,不暇待叄分八百之會(huì)也。是其創(chuàng)基立本,異于先代者也。又加之以朝寡純德之士,鄉(xiāng)乏不二之老。風(fēng)俗淫僻,恥尚失所。學(xué)者以莊老為宗,而黜六經(jīng);談?wù)咭蕴摫檗q,而賤名儉;行身者以放濁為通,而狹節(jié)信;進(jìn)仕者以茍得為貴,而鄙居正;當(dāng)官者以望空為高,而笑勤恪。劉頌屢言治道,傅咸每糾邪正,皆謂之俗吏。[23]

  由干寶所述可見,魏晉時(shí)期,士人皆以莊老為宗,以儒家為恥。至于東晉末的陶淵明時(shí)代,性善論的儒家人性思想失落已久[24]。

  2.陶淵明對儒家心性哲學(xué)的重新發(fā)明和實(shí)踐工夫

  魏晉時(shí)期,儒家心性哲學(xué)失落已久,學(xué)者不講儒家的性善論和工夫;陶淵明則講明儒家的性善論,并且身體力行地實(shí)踐此工夫。

  陶淵明〈感士不遇賦〉:

  咨大塊之受氣,何斯人之獨(dú)靈?稟神智以藏照,兼三五而垂名。[25]

  “咨大塊之受氣,何斯人之獨(dú)靈”,“大塊”指天地自然。“受氣”指天地自然賦予人以生命。其直接語源,當(dāng)為《孟子·公孫丑上》“我善養(yǎng)吾浩然之氣”章“非義襲而取之也”句漢趙岐注:“浩然之氣,……從內(nèi)而出,人生受氣所自有者。”[26] “靈”,語本《尚書·周書·泰誓上》:“惟天地,萬物父母;惟人,萬物之靈。”[27]“靈”指人的道德理性,是人之受氣所自有。淵明此二句的思想根源,即《詩經(jīng)·烝民》“天生烝民,有物有則”,《禮記·中庸》“天命之謂性”。

  “稟神智以藏照,兼三五而垂名”,“神智”、“照”、“三五”,皆指人的道德理性而言。“三五”即三才五常,三才,天地人;五常,仁義禮智信。語本《周易·說卦》:“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三才而兩之”[28],《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分偈妗促t良對策〉:“夫仁誼禮知信,五常之道”[29],以及漢班固《白虎通義》卷二〈禮樂〉:“人無不含天地之氣,有五常之性者。”[30]卷八〈情性〉:“五常者何?謂仁義禮智信也。”[31] “三五”指天賦道德人性。“垂名”,借指立德成人。淵明此二句的思想根源,即《詩經(jīng)·烝民》“民之秉彝,好是懿德”,《孟子·告子上》“惻隱之心,仁也。羞惡之心,義也。恭敬之心,禮也。是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也”。

  〈感士不遇賦〉“咨大塊之受氣,何斯人之獨(dú)靈?稟神智以藏照,兼三五而垂名”,表示人受命于天地自然,何以為萬物之靈,是因?yàn)槿司哂刑熨x道德人性,可以成為真正的人。

  這是淵明對漢末魏晉以來失落已久的性善論的儒家人性思想,獨(dú)立地作出的重新發(fā)明。

  〈感士不遇賦〉又云:

  或擊壤以自歡,或大濟(jì)于蒼生。……原百行之攸貴,莫為善之可娛。奉上天之成命,師圣人之遺書。發(fā)忠孝于君親,生信義于鄉(xiāng)閭。推誠心而獲顯,不矯然而祈譽(yù)。[32]

  淵明此言,表示人可以獨(dú)立自由地生活,亦可以參與政治大濟(jì)蒼生,無論在家庭、鄉(xiāng)閭、朝廷,人所有行為,只要是為善,就具有最高價(jià)值,并能獲得快樂。人稟賦天賦人性,接受圣人教誨,所以能真誠踐履人性人道。淵明此言的思想資源,是〈中庸〉“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”

  事實(shí)上,儒家人性思想,隨時(shí)地體現(xiàn)在淵明的生活和詩文中。

  陶淵明〈雜詩十二首〉第一首:

  落地為兄弟,何必骨肉親。得歡當(dāng)作樂,斗酒聚比鄰。[33]

  梁蕭統(tǒng)〈陶淵明傳〉:

  為彭澤令,不以家累自隨,送一力給其子,書曰:“汝旦夕之費(fèi),自給為難,今遣此力,助汝薪水之勞。此亦人子也,可善遇之。”[34]

  淵明詩“落地為兄弟,何必骨肉親”,是用《論語·顏淵》子夏曰“四海之內(nèi)皆為兄弟也”[35],其思想根源,則是儒家“性相近也”的人性平等思想,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”[36]的人道思想。

  淵明在書信中告訴兒子,僮仆“亦人子也,可善遇之”,亦是“四海之內(nèi)皆兄弟”、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的人道情懷之流露。

  〈感士不遇賦〉又云:

  嗟乎!雷同毀異,物惡其上。妙算者謂迷,直道者云妄。坦至公而無猜,卒蒙恥以受謗。雖懷瓊而握蘭,徒芳潔而誰亮。哀哉!士之不遇,已不在炎帝帝魁之世。獨(dú)祗修以自勤,豈三省之或廢。庶進(jìn)德以及時(shí),時(shí)既至而不惠。無爰生之晤言,念張季之終蔽。愍馮叟于郎署,賴魏守以納計(jì)。雖僅然于必知,亦苦心而曠歲。審夫市之無虎,眩三夫之獻(xiàn)說。悼賈傅之秀朗,紆遠(yuǎn)轡于促界。悲董相之淵致,屢乘危而幸濟(jì)。感哲人之無偶,淚淋浪以灑袂。承前王之清誨,曰天道之無親。澄得一以作鑒,恒輔善而佑仁。夷投老以長饑,回早夭而又貧。傷請車以備槨,悲茹薇而殞身。雖好學(xué)與行義,何死生之苦辛!疑報(bào)德之若茲,懼斯言之虛陳。……寧固窮以濟(jì)意,不委曲而累己。既軒冕之非榮,豈缊袍之為恥。誠謬會(huì)以取拙,且欣然而歸止。擁孤襟以畢歲,謝良價(jià)于朝市。[37]

  淵明賦此段話表示,在政治黑暗無道時(shí)代,正直者無出路,只有不幸的命運(yùn),“夷投老以長饑,回早夭而又貧”,自古至今,往往如此。這不能不使人懷疑天道是否存在,公平是否存在。但是,歷經(jīng)內(nèi)心千回百折的痛苦反省,自己的抉擇卻仍然是決不與現(xiàn)實(shí)政治同流合污,“寧固窮以濟(jì)意,不委曲而累己”,寧肯走歸隱躬耕君子固窮的路,也決不改變自己的正直本性,獨(dú)立自由人格。

  “獨(dú)祗修以自勤,豈三省之或廢”,清楚地表明〈感士不遇賦〉是淵明內(nèi)心反省的修養(yǎng)工夫的真實(shí)寫照。

  〈感士不遇賦〉當(dāng)是晉安帝義熙二年(406)淵明棄官歸田之后不久所作。如〈感士不遇賦〉所示,淵明歷經(jīng)對個(gè)人命運(yùn)與人性價(jià)值之沖突的千回百折的痛苦反省,終歸于擇善固執(zhí)的抉擇,寧肯不做官,安貧守賤,也要保持自己的正直本性,獨(dú)立自由人格。淵明是這樣反省的,也是這樣做到的。這就是人性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐。

  屈原〈離騷〉,陶淵明〈感士不遇賦〉,杜甫〈自京赴奉先縣詠懷百字〉,中國文學(xué)史上這些不朽的巨制,都是作者內(nèi)心痛苦反省、艱苦奮斗的真實(shí)寫照,亦即是人性修養(yǎng)實(shí)踐工夫的真實(shí)寫照。

  陶淵明〈詠貧士七首〉第四首:

  安貧守賤者,自古有黔婁。好爵吾不榮,厚饋吾不酬。一旦壽命盡,弊服仍不周。
  豈不知其極,非道故無憂。從來將千載,未復(fù)見斯儔。朝與仁義生,夕死復(fù)何求。[38]

  如〈詠貧士〉詩所示,淵明為了踐履仁義,而安貧守賤,以至于寧死不悔。淵明是這樣

  反省的,也是這樣做到的。淵明實(shí)踐了儒家人性思想。

二、陶淵明對莊子心齋哲學(xué)的獨(dú)到洞見和實(shí)踐工夫

  莊子(約前369-前286)的心齋哲學(xué),是關(guān)于人的精神自由和由此而來的自由生存的哲學(xué),是莊子哲學(xué)的核心。《莊子·人間世》“心齋”章“虛室生白,吉祥止止”,尤為心齋哲學(xué)之精髓。

  1.莊子心齋哲學(xué)“虛室生白,吉祥止止”說解釋小史 ?

  《莊子·人間世》“心齋”章:

  回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”

  顏回曰:“回之未始得使,實(shí)自回也;得使之也,未始有回也;可謂虛乎?”夫子曰:“盡矣!吾語若:若能入游其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓于不得已,則幾矣。絕跡易,無行地難。為人使易以偽,為天使難以偽。聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者矣;聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。夫且不止,是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知,鬼神將來舍,而況人乎!是萬物之化也,禹、舜之所紐也,伏戲、幾蘧之所行終,而況散焉者乎!”[39]

  關(guān)于“虛室生白”的解釋,歷來并無歧義。

  唐陸德明《經(jīng)典釋文》引晉崔譔《注》:

  白者,日光所照也。[40]

  又引晉司馬彪《注》:

  室比喻心,心能空虛,則純白獨(dú)生也。[41]

  “虛室”,比喻心靈澹泊空靈, “生白”,言放光明。

  “吉祥止止”的解釋,是重點(diǎn)和難點(diǎn)。

  晉郭象(-312)《注》:

  夫吉祥之所集者,至虛至靜也。[42]

  唐成玄英《疏》:

  止者,凝靜之智。言吉祥善福,止在凝靜之心。[43]

  清郭慶藩《莊子集釋》引俞樾曰:

  止止連文,于義無取。[44]

  近人曹慕樊師〈《莊子·逍遙游》篇義〉說“吉祥止止”:

  “吉祥止止”(〈人間世〉)。“唯止能止眾止”(〈德充符〉)。按“唯止”的“止”,指心王。“眾止”的“止”,當(dāng)指七識(借佛家名相)。“止”就不能“游”,為什么又強(qiáng)調(diào)“止”呢?按止是止“外馳”,外馳既息,即是“無事”,“無事而生定”(〈大宗師〉)。然后能不系如虛舟,無心如飄瓦,是乃能游。[45]

  《莊子·人間世》“心齋”章“吉祥止止”的“止止”二字,無論是晉代郭象“夫吉祥之所集者,至虛至靜也”的解釋,還是唐代成玄英“吉祥善福,止在凝靜之心”的解釋,在義理上,都并沒有落實(shí)。至于清代俞樾所說的“止止連文,于義無取”,那就更是對莊子的誤讀了。

  依曹慕樊師[46]解釋,“吉祥止止”的“止止”,就是《莊子·德充符》的“唯止能止眾止”。“止止”,“止眾止”,兩語的第一個(gè)“止”,是止住外馳逐物之心的止,是止住欲望之心的止,是止住也、終止也。第二個(gè)“止”,是執(zhí)著于外物的止,是欲望之心,是執(zhí)著也、迷戀也(“眾止”,是執(zhí)著于種種外物)。“止止”、“止眾止”,就是止住內(nèi)心的種種欲望。故“吉祥止止”下句云:“夫且不止,是之謂坐馳。”言如果欲望不止,身即使是在坐位,心也是在馳逐名利。

  《莊子·人間世》“心齋”章講由心齋工夫達(dá)到的心齋境界,是“瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止”,表示吉祥的境界,是止住了欲望之心的心齋境界,是心靈澹泊空靈、放光明的心齋境界。可以說,心齋是止的本體,止是心齋的作用。心齋、止止,體用不二。

  “止止”二字,最簡練地概括了莊子心齋學(xué)說即莊子自由哲學(xué)的根本義諦。泯滅欲望之心,保持澹泊之心和由此而來的自由之心,是莊子心齋學(xué)說的根本義諦,是莊子哲學(xué)的核心思想。如何泯滅欲望之心,保持澹泊自由之心,則是莊子心齋坐忘的實(shí)踐工夫。

  依莊子,澹泊心是自由心的根底。保持了澹泊之心,始能止住欲望之心,不受名利的束縛,始能遠(yuǎn)離政治,不受權(quán)力的傷害。故有澹泊,始有自由生存。

  曹慕樊師解莊之洞見,確當(dāng)不移,是自郭象以來所未有。此是因?yàn)椋谝唬瑥挠?xùn)詁上講,“止止”與“止眾止”,語義、語法結(jié)構(gòu)(動(dòng)賓結(jié)構(gòu))完全相同。第二,從義理上講,此一解釋切合《莊子·人間世》“心齋”章根本意義。

  現(xiàn)在回頭來看郭象“夫吉祥之所集者,至虛至靜也”的解釋,成玄英“吉祥善福,止在凝靜之心”的解釋,是用“唯道集虛”來解釋“止止”,都沒有落實(shí)。為什么都沒有落實(shí)?

  因?yàn)閺膶?shí)踐的角度說,“唯道集虛”,是心齋已然之境界;“止止”,才是心齋所以然之工夫。有“止止”的工夫,然后才有“至虛至靜”的境界。沒有“止止”的工夫,就無從達(dá)致“至虛至靜”的境界。從義理的角度說,只有講明“止止”、“止眾止”、止住欲望之心的心齋工夫,才能講明“唯道集虛”、“吉祥止止”、道在于是、吉祥在于是的心齋境界。沒有講明“止止”的心齋工夫,則“唯道集虛”、“吉祥止止”的心齋境界,還是沒有講落實(shí)。

  知道莊子“虛室生白,吉祥止止”之確解,然后可以確解陶詩“虛室有余閑”,“虛室絕塵想”之意義。

  2.陶淵明詩對莊子心齋哲學(xué)“虛室生白,吉祥止止”說的發(fā)明與實(shí)踐工夫

  陶淵明〈歸園田居〉第一首:

  少無適俗韻,性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中,一去三十年。
  羈鳥戀舊林,池魚思故淵。開荒南野際,守拙歸園田。
  方宅十余畝,草屋八九間。榆柳蔭后檐,桃李羅堂前。
  曖曖遠(yuǎn)人村,依依墟里煙。狗吠深巷中,雞鳴桑樹顛。
  戶庭無塵雜,虛室有余閑。久在樊籠里,復(fù)得返自然。[47]

  第二首︰

  野外罕人事,窮巷寡輪鞅。白日掩荊扉,虛室絕塵想。
  時(shí)復(fù)墟曲中,披草共來往。相見無雜言,但道桑麻長。
  桑麻日已長,我土日已廣。常恐霜霰至,零落同草莽。[48]

  淵明詩“少無適俗韻,性本愛丘山”,表示自己的本性是澹泊心、自由心。這是澹泊心、自由心的徹底覺悟。“俗”指名利,“少無適俗韻”,表示自己的本性是澹泊心。“丘山”代表自由,“性本愛丘山”,表示自己的本性是自由心。分疏地說,有澹泊心始有自由心。簡言之,則澹泊心、自由心,只是一心。

  淵明詩“誤落塵網(wǎng)中,一去三十年”,及“久在樊籠里,復(fù)得返自然”,“塵網(wǎng)”、“樊籠”皆是表示,人在官場即是受束縛、被奴役、失去自由[49],甚至可能失去生命[50]。

  淵明詩“虛室有余閑”,及“虛室絕塵想”,皆是用《莊子·人間世》“心齋”章“虛室生白,吉祥止止”。“虛室有余閑”,是表示自己澹泊心徹底地覺悟(“虛室”),從而獲得了充分的自由(“有余閑”);“虛室絕塵想”,是表示自己澹泊心徹底地覺悟(“虛室”),從而徹底消除了名利欲望(“絕塵想”)。

  淵明詩之“絕塵想”,與莊子“虛室生白,吉祥止止”之“止止”,以及“唯止能止眾止”之“止眾止”,語義、語法結(jié)構(gòu)(動(dòng)賓結(jié)構(gòu))完全相同。“絕”,即“止止”、 “止眾止”的第一個(gè)“止”,止住也。“塵想”,即“止止”、 “止眾止”的第二個(gè)“止”, 執(zhí)著也,欲望也。“絕塵想”,即“止止”、 “止眾止”。

  “絕塵想”,是心齋的實(shí)踐工夫,即徹底消除名利欲望的工夫。“虛室有余閑”是心齋的境界,澹泊、自由的境界,虛室生白的境界。

  淵明《歸園田居》表明,澹泊心、自由心的徹底覺悟,同時(shí)即是名利欲望的徹底泯滅。換言之,名利欲望的徹底泯滅,是澹泊心、自由心的徹底覺悟的尺度。

  〈歸園田居〉是晉安帝義熙二年(406)淵明棄官歸田之后不久所作。淵明表明,澹泊心、自由心的意義,是在政治黑暗時(shí)期,自覺地不做官、不與權(quán)力合作,以維護(hù)自己的獨(dú)立自由人格,和自由生存權(quán)利。有澹泊之心的徹底覺悟,始能止住欲望之心,不受名利的束縛,始能遠(yuǎn)離政治,不受權(quán)力的傷害。故有澹泊心始有自由心,有自由心始有自由生存。

  〈歸園田居〉“虛室有余閑”及“虛室絕塵想”,兩次用《莊子》“虛室生白,吉祥止止”之語,以自述其體驗(yàn),這表明:

  第一, 陶淵明對莊子心齋哲學(xué)的精髓“虛室生白,吉祥止止”、“唯止能止眾止”,

  獨(dú)立地作出了融會(huì)貫通和透徹理解。在文獻(xiàn)與義理上,《莊子·德充符》“唯止能止眾止”,是確解《人間世》“吉祥止止”的唯一可靠依據(jù)。“虛室絕塵想”,證明淵明是用“止眾止”(“絕塵想”)理解了“虛室生白,吉祥止止”之“止止” [51]。這是魏晉玄學(xué)家所未有的洞見。

  第二, 淵明對莊子心齋哲學(xué)不僅有獨(dú)立洞見,而且有實(shí)踐工夫。因?yàn)闇Y明現(xiàn)在正是作

  出了棄官歸隱的實(shí)際行動(dòng),實(shí)踐了泯滅欲望之心,保持澹泊自由之心的莊子心齋哲學(xué)。反過來說,莊子心齋哲學(xué)對淵明在此人生重大轉(zhuǎn)折關(guān)頭,發(fā)生了根本性的支持作用。

  對于莊子心齋哲學(xué)的精髓“虛室生白,吉祥止止”,淵明有此慧解,亦有此實(shí)踐工夫,魏晉玄學(xué)家則既無此慧解,亦無此實(shí)踐工夫[52]。

  可以說,淵明才是魏晉玄學(xué)真正的代表人物,是魏晉玄學(xué)真正的高峰。

  陶淵明〈止酒〉:

  居止次城邑,逍遙自閑止。坐止高蔭下,步止蓽門里。
  好味止園葵,大歡止稚子。平生不止酒,止酒情無喜。
  暮止不安寢,晨止不能起。日日欲止之,營衛(wèi)止不理。
  徒知止不樂,未知止利己。始覺止為善,今朝真止矣。
  從此一止去,將止扶桑涘。清顏止宿容,奚止千萬祀。[53]

  〈止酒〉“徒知止不樂,未知止利己,始覺止為善,今朝真止矣”的“止”,即“吉祥止止”、“唯止能止眾止”之“止眾止”的第一個(gè)“止”,止住也、終止也。

  〈止酒〉“坐止高蔭下,步止蓽門里,好味止園葵,大歡止稚子”的“止”,近于“吉祥止止”、“止眾止”的第二個(gè)“止”,執(zhí)著也。〈止酒〉此諸“止”字,含有限定于(喜好某事)之意,是與“止止”、“止眾止”的第二個(gè)“止”,語義有所不同。

  陶淵明〈歸園田居〉詩“虛室有余閑”,“虛室絕塵想”,是用《莊子》“虛室生白,吉祥止止”; 〈止酒〉詩,則是淵明深刻理解《莊子》 “虛室生白,吉祥止止” 、 “唯止能止眾止”的旁證。

  宋朱熹《朱子語類》卷三十四〈論語十六·述而篇·子謂顏淵曰章〉“用舍無預(yù)于己,行藏安于所遇”條:

  陶淵明說盡萬千言語,說不要富貴,能忘貧賤,其實(shí)是大不能忘,它只是硬將這個(gè)抵拒將去。然使它做那世人之所為,它定不肯做,此其所以賢于人也。[54]

  又云:

  晉宋間人物,雖曰尚清高,然個(gè)個(gè)要官職,這邊一面清談,那邊一面招權(quán)納貨。淵明卻真?zhèn)€是能不要,此其所以高于晉宋人也。[55]

  朱子此言,指出了陶淵明泯滅欲望之心,保持澹泊之心、自由之心的實(shí)踐工夫,及其超越于晉宋人物之上的歷史地位。朱子指出陶淵明是下了將富貴欲望抵拒將去的硬工夫,才達(dá)到真?zhèn)€是能不要官職的超越境界,值得留意。

  泯滅欲望之心,保持澹泊之心、自由之心,是莊子心齋學(xué)說的精髓。在任何環(huán)境、命運(yùn)中,都能明辨是非,行為符合人性,是儒家心性修養(yǎng)工夫的精髓。淵明棄官歸田的思想思抉擇和實(shí)際行動(dòng),是莊子心齋學(xué)說的實(shí)踐,亦是儒家心性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐。儒家的精髓,莊學(xué)的精髓,融合在淵明的思想和實(shí)踐中。

三、結(jié)語

  陳寅恪〈陶淵明之思想與清談之關(guān)系〉云:“[魏晉]主張舊自然說者求長生學(xué)神仙(主舊自然說者大都學(xué)神仙)”[56]。又云:“[陶淵明]新自然說之要旨在委運(yùn)任化”,“而不須更別求騰化之術(shù),如主舊自然說者之所為也”,“斯所以別稱之為新自然說也”[57]。又云:“淵明之思想……就其舊義革新,‘孤明先發(fā)’而論,實(shí)為吾國中古時(shí)代之大思想家”[58]。此自然觀就是生死觀。所謂新,是就魏晉以來這一特定時(shí)期而言。這并不是說魏晉以前無此“隨化”的生死觀(“隨化”的生死觀是先秦儒道二家的共同思想),而是說魏晉以來此思想失落已久,陶淵明是此思想的重新發(fā)明者。寅恪先生提出,陶淵明創(chuàng)立新自然說,實(shí)為中古時(shí)代之大思想家。此言甚是。但是,陶淵明作為中古時(shí)代之大思想家,貢獻(xiàn)不僅如此。

  魏晉時(shí)期哲學(xué)思想,玄學(xué)成為主潮流,性善論的儒家人性思想,失落已久。在玄學(xué)內(nèi)部,魏晉玄學(xué)家對于莊子哲學(xué)核心的心齋學(xué)說,則慧解有所不足,更無此實(shí)踐工夫(嵇康例外)。陶淵明作為中古時(shí)代孤明先發(fā)的大思想家,其成就,不僅應(yīng)當(dāng)包括創(chuàng)立新自然說,而且應(yīng)當(dāng)包括對失落已久的儒家人性思想的重新發(fā)明,和人性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐;包括對莊子心齋哲學(xué)的獨(dú)立洞見,和心齋哲學(xué)工夫的實(shí)踐。

注釋:

[1]實(shí)踐工夫,指心性修養(yǎng)工夫即省察涵養(yǎng)工夫,和由此而來的生活行為實(shí)踐。莊子哲學(xué)思想是否具有實(shí)踐品格,現(xiàn)在學(xué)界似有不同意見。筆者以為,即以本文所述陶淵明的經(jīng)驗(yàn),足以證明莊子的哲學(xué)思想具有實(shí)踐品格。又,二十世紀(jì)七十年代末、八十年代初,“文化革命”結(jié)束、新時(shí)期開始,長期遭受政治迫害的知識分子獲得平反時(shí),筆者曾親聞幾位前輩學(xué)者述及,在多年的艱難遭遇中,如果沒有莊子思想的支持,自己不可能活過來。這幾位前輩學(xué)者的親身經(jīng)驗(yàn),亦足以證明莊子的哲學(xué)思想具有實(shí)踐品格。

[2]《毛詩·大雅·烝民·序》:“〈烝民〉,尹吉甫羙宣王也,任賢使能,周室中興焉。”周宣王,前827~前782年在位。漢毛公傳,鄭玄箋,唐孔穎達(dá)等正義:《毛詩正義》卷十八,《十三經(jīng)注疏》,北京,中華書局影印世界書局縮印清江西書局重修阮元校刻本,1980年,上冊,頁568。

[3]《毛詩正義》卷十八,《十三經(jīng)注疏》,上冊,頁568。

[4]《孟子·滕文公章句上》:“孟子道性善。”(漢趙岐注,宋孫奭疏:《孟子注疏》卷五,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2701。)孟子是中國歷史上直接說人性本善的第一人。

[5]魏王弼、韓康伯注,唐孔穎達(dá)等正義:《周易正義》卷七,《十三經(jīng)注疏》,上冊,頁83。

[6]《周易正義》卷八,《十三經(jīng)注疏》,上冊,頁86。

[7]漢鄭玄注,唐孔穎達(dá)等正義:《禮記正義》卷五十二,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁1634。

[8]魏何晏等注,宋邢昺等疏:《論語注疏》卷七,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2483。

[9]《禮記正義》卷五十二,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁1625。

[10]《論語注疏》卷六,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2479。

[11]《論語注疏》卷十二,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2504。

[12]《孟子注疏》卷十一,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2749。

[13]《論語注疏》卷十七,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2524。

[14]《孟子注疏》卷十一,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2755。

[15]《孟子注疏》卷十一,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2753。

[16]漢趙岐《注》:“天爵以德,人爵以祿。”又:“趙孟,晉卿之貴者也,能貴人,又能賤之。人之所有者,他人所不能賤之也。”《孟子注疏》卷十一,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2753。

孟子所創(chuàng)天爵一詞表示:人性是人先天的、內(nèi)在的、因而是不可剝奪的(以上是“天”的涵義)的價(jià)值與尊嚴(yán)(“爵”的喻義)。不同于后天的、外在的、因而是可以被剝奪的價(jià)值與尊嚴(yán)(“人爵”)。人性是人的真正價(jià)值(“良貴”)。

[17]依儒家,作為人的價(jià)值的人性,具有超越性,是因?yàn)閬碜蕴欤痪哂袃?nèi)在性,是因?yàn)樵谌诵模痪哂衅毡樾裕且驗(yàn)槿巳司哂小?/p>

[18]《禮記正義》卷六十,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁1673。

[19]《論語注疏》卷四,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2471。

[20] 如前揭《詩》《書》所顯示,性善論的人性思想來源于儒家以前的周代乃至三代文化傳統(tǒng);而性惡

論在周代乃至三代文化傳統(tǒng)中則是無根的。蒙文通先生認(rèn)為性惡論源出于戎狄之教。見蒙文通:《周秦少數(shù)民族研究·序一》,成都,巴蜀書社,1993年,頁5-46。

[21]馬其昶校注,馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》,上海,上海古籍出版社,1986年,頁18。

[22]《景印文淵閣四庫全書》,臺北,臺灣商務(wù)印書館,1986年,第698冊,頁265。

[23]梁蕭統(tǒng)編,唐李善注:《文選》卷四十九,北京,中華書局影印清嘉慶十四年胡克家刻本,1977年,下冊,頁692。

[24]今存晉人文獻(xiàn)少有涉及五常之性者。《世說新語》一書,即無五常一語。

[25]宋紹熙曾集刻本《陶淵明詩》《陶淵明雜文》,《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,上海,商務(wù)印書館據(jù)宋紹熙本影印,1928年;南京,江蘇古籍出版社重印,2001年,頁108。

[26]《孟子注疏》卷三,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2685。

[27]漢孔安國傳,唐孔穎達(dá)等正義:《尚書正義》卷十一,《十三經(jīng)注疏》,上冊,頁180。

[28]《周易正義》卷九,《十三經(jīng)注疏》,上冊,頁93-94。

[29]漢班固撰:《漢書》卷五十六,北京,中華書局,1983年,第八冊,頁2505。

[30]漢班固纂集,清陳立疏證,吳則虞校點(diǎn):《白虎通疏證》,北京,中華書局,1997年,上冊,頁95。

[31]《白虎通義》卷八〈情性〉:“故《句命決》曰:‘情生于陰,欲以時(shí)念也。性生于陽,以就理也。陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也。’五常者何謂?仁義禮智信也。”(《白虎通疏證》,上冊,頁381。)按陶淵明只采用《白虎通義》(及其所代表的漢代人性思想)的性有五常亦即性善之說,而未采用其性善情惡之說。漢代人性思想,包括性善情惡論、性善惡混論及人性三等論,較晚周原始儒家人性本善、人性平等思想為模糊,實(shí)際則較近于荀子的性惡論。可參閱:徐復(fù)觀《兩漢思想史》卷二,〈先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)的完成-董仲舒《春秋繁露》的研究〉十(2)〈天與心性〉,臺北,學(xué)生書局,1993年,頁399~409。

[32]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁108。

[33]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁102。

[34]宋紹熙曾集刻本《陶淵明詩》《陶淵明雜文》附錄,《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁119。

[35]《論語·顏淵》卷十二,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2503。

[36]《孟子·梁惠王上》卷一,《十三經(jīng)注疏》,下冊,頁2670。

[37]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁108-109。

[38]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁104。

[39]晉郭象注,唐成玄英疏,陸德明釋文,清郭慶藩集釋,王孝魚校點(diǎn):《莊子集釋》卷二中,北京,中華書局,1997年,第一冊, 頁147-150。

[40]《莊子集釋》卷二中,第一冊, 頁151。

[41]《莊子集釋》卷二中,第一冊, 頁151。

[42]《莊子集釋》卷二中,第一冊, 頁151。

[43]《莊子集釋》卷二中,第一冊, 頁151。

[44]《莊子集釋》卷二中,第一冊, 頁151。

[45]曹慕樊:〈《莊子·逍遙游》篇義〉,樂山,《樂山師專學(xué)報(bào)》,1993年第4期。文中詞語略釋如下。

“唯止能止眾止”:《莊子·德充符》:“仲尼曰:‘人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止。’”(清·郭慶藩:《莊子集釋》卷二下,第一冊, 頁193。)

“心王”:佛教語,謂萬法都皆由心生,心就是萬法之王,故稱心王。借指心齋及其主導(dǎo)作用。

“七識”:佛教語,指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。第七識末那識是意識的根本。

“虛舟”:喻逍遙游。《莊子·列御寇》:“巧者勞而知者憂,無能者無所求,飽食而敖游,汛若不系之舟,虛而敖游者也!”(《莊子集釋》卷十上,第四冊, 頁1040。)

“飄瓦”:此喻無心。《莊子·達(dá)生》:“圣人藏于天,故莫之能傷也。復(fù)仇者不折鏌干,雖有忮心者不怨飄瓦,是以天下平均。”(《莊子集釋》卷七上,第三冊,頁636。)成玄英《疏》:“飄落之瓦,偶爾傷人,雖忮逆褊心之夫,終不怨恨,為瓦是無心之物。”(頁637。)

[46]曹慕樊(1912~1993),號遲庵,四川瀘州人,重慶西南師范大學(xué)中文系教授。早年為熊十力先生弟子。對儒學(xué)、莊學(xué)、佛學(xué)、古典文學(xué)、西方哲學(xué)等,造詣甚深。著有《莊子新義》、《杜詩雜說》、《杜詩雜說續(xù)編》、《杜詩選注》、《目錄學(xué)綱要》,主編《東坡選集》,遺著《遲庵詩稿》、《遲庵詞稿》。關(guān)于遲師事跡,早年從熊先生游,見《十力語要》卷三《曹慕樊記語》(北京,中華書局,1996年,頁325以下);1949年,遲師與梁漱溟先生、羅庸先生在重慶縉云山修藏傳佛教密宗大貢噶派大手印法,及梁先生向遲師請教修行,見《梁漱溟全集》第八卷《日記》(濟(jì)南,山東人民出版社,1993年,頁421以下);1974年,文化革命中,遲師奮不顧身,為被打成反革命份子的吳宓先生向單位領(lǐng)導(dǎo)索回被剝奪的存款,見鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合·后記》(成都,四川人民出版社,1995年,頁430以下)。

[47]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁89。

[48]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁89。

[49]參閱三國魏嵇康〈與山巨源絶交書〉論作官即失去自由:“此猶禽鹿少見馴育,則服從教制;長而見羈,則狂顧頓纓,赴蹈湯火,雖飾以金鑣,饗以嘉肴,逾思長林而志在豐草也。”《文選》卷四十三,北京,中華書局影印清嘉慶十四年胡克家刻本,1977年,中冊,頁602。

[50]《晉書》卷四十九《阮籍傳》:“魏晉之際,天下多故,名士少有全者。”(北京,中華書局,1982年,第五冊,頁1360。)嵇康、呂安等皆被司馬氏集團(tuán)所殺害。晉宋之際情況相似,廬陵王義真、謝靈運(yùn)等皆被劉宋政權(quán)所殺害。

[51]陶淵明〈移居二首〉第一首:“奇文共欣賞,疑義相與析。”淵明讀《莊》,正是能夠賞奇析疑,獨(dú)立發(fā)明。

[52]除嵇康外。魏晉玄學(xué)家,惟有嵇康之拒仕,能實(shí)踐莊學(xué)之核心思想-澹泊心、自由心的覺悟。陶淵明實(shí)深契嵇康,唯不同其剛決。

[53]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》,頁100。

[54]宋黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語類》,北京,中華書局,1986年,第三冊,頁874。

[55]《朱子語類》,第三冊,頁874。

[56]陳寅恪:《金明館叢稿初編》,上海,上海古籍出版社,1980年,頁199。

[57]《金明館叢稿初編》,頁202。

[58]《金明館叢稿初編》,頁204~205。

  

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