內(nèi)容提要：魏晉時(shí)期哲學(xué)思想主流是玄學(xué)，性善論的儒家人性思想失落已久。在玄學(xué)內(nèi)部，魏晉玄學(xué)家對于莊子哲學(xué)核心的心齋學(xué)說，慧解有所不足，更無此實(shí)踐工夫（嵇康例外）。陶淵明〈感士不遇賦〉對魏晉以來失落已久的性善論的儒家人性思想，獨(dú)立地作出了重新發(fā)明。陶淵明〈歸園田居〉詩對莊子心齋哲學(xué)的精髓，獨(dú)立地作出了融會(huì)貫通和透徹理解，這是魏晉玄學(xué)家所未有的洞見。泯滅欲望之心，保持澹泊之心、自由之心，是莊子心齋哲學(xué)的精髓。在任何環(huán)境、命運(yùn)中，都能明辨是非，行為符合人性，是儒家心性修養(yǎng)工夫的精髓。淵明棄官歸田的思想思抉擇和實(shí)際行動(dòng)，是莊子心齋哲學(xué)的實(shí)踐，亦是儒家心性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐。儒家的精髓，莊學(xué)的精髓，融合在淵明的思想和實(shí)踐中。

　　關(guān)鍵詞：陶淵明；思想實(shí)踐

　　在中國思想史上，除了原創(chuàng)性的哲學(xué)思想外，對失落已久的哲學(xué)思想作出重新發(fā)明、繼絕開來，也可以被稱為思想創(chuàng)獲。

　　中國儒家、莊子的哲學(xué)思想，作為一種人生哲學(xué)，不僅具有思想觀念的品格，而且具有實(shí)踐工夫的品格[1]。

　　討論陶淵明的思想創(chuàng)獲與實(shí)踐工夫，可以參照這兩點(diǎn)事實(shí)。

一、陶淵明對儒家心性哲學(xué)的重新發(fā)明和實(shí)踐工夫

　　儒家心性哲學(xué)，包括人性思想，和由此而來的心性修養(yǎng)工夫。

　　1．陶淵明以前中國性善論哲學(xué)小史

　　中國人性思想并非儒家所原創(chuàng)，其產(chǎn)生時(shí)間遠(yuǎn)早于晚周原始儒家。今存最早的表述完整的中國性善論哲學(xué)文獻(xiàn)，是作于西周宣王時(shí)期（前828～前782）的《詩經(jīng)·大雅·烝民》[2]：

　　天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。（《毛傳》：“烝，眾。物，事。則，法。彝，常。懿，美也。”“則”、“彝”，皆指人性。）[3]

　　〈烝民〉表示，天生人類，既賦予人類以有形生命，同時(shí)亦賦予人類以愛好美德的本性。依〈烝民〉，天賦人性本善，天賦人性平等。

　　晚周原始儒家孔子（前551～前479）、子思（前483～前402）、孟子（約前372～前289），繼承發(fā)展了〈烝民〉的天賦人性思想[4]。

　　孔子及其后學(xué)所作《周易·系辭上》：

　　形而上者謂之道，形而下者謂之器。[5]

　　《周易·系辭下》：

　　天地之大德曰生。[6]

　　子思所作《禮記·中庸》：

　　萬物并育而不相害。[7]

　　這表示，天道是形上性、創(chuàng)生性、道德性（“萬物并育而不相害”）的本體。

　　天道思想的意義，是為人性思想提供了形上的終極依據(jù)。

　　《論語·述而》：

　　天生德于予。[8]

　　〈中庸〉：

　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。[9]

　　這表示，人性源于天道，人道源于人性，文化源于人道。

　　《論語·雍也》：

　　人之生也直。[10]

　　《論語·顏淵》：

　　樊遲問仁，子曰：愛人。[11]

　　《孟子·告子上》：

　　惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。[12]

　　這表示，天賦人性是愛心、同情心、正直心、正義心，是道德理性，天賦人性本善。

　　《論語·陽貨》：

　　性相近也。[13]

　　《孟子·告子下》：

　　人皆可以為堯舜。[14]

　　這表示，天賦人性人人具有，天賦人性平等。

　　《孟子·告子上》：

　　有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。[15]

　　又云：

　　人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。[16]

　　這表示，天賦人性是人不可剝奪的價(jià)值和尊嚴(yán)。

　　儒家人性思想的意義，是為肯定人的價(jià)值、尊嚴(yán)，及其平等，及其不可剝奪，提供了超越、內(nèi)在、普遍的依據(jù)[17]；為人生指出了人道的大方向。

　　《禮記·大學(xué)》：

　　自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[18]

　　《論語·里仁》：

　　君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。[19]

　　這表示，心性修養(yǎng)是作人的根本；心性修養(yǎng)工夫的意義，是使人在任何環(huán)境、命運(yùn)中，能明辨是非，行為不違背人性人道。

　　在中國思想史上，自秦以后，歷漢魏六朝，性善論的儒家人性思想模糊、失落已久。漢代人性思想的主流，是荀子性惡論影響下的性善惡混論[20]。魏晉思想的主流，則是玄學(xué)，人性善惡，不在魏晉玄學(xué)的關(guān)心范圍之中。直至隋代儒者王通、唐代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)起來，性善論的儒家人性思想才逐漸被重新發(fā)明，至宋明新儒學(xué)，始如日中天。

　　唐韓愈《昌黎文集》卷十一〈原道〉：

　　孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳。[21]

　　《二程遺書》附録宋程頤編撰〈明道先生行狀·門人朋友敘述〉朱光度曰：

　　鳴呼！道之不明不行也久矣。自子思筆之于書，其后孟軻倡之，軻死而不得其傳，退之之言信矣。[22]

　　韓愈及朱光度的話皆表示，自秦以后，歷漢魏六朝，直到唐、宋，以孟子為代表的性善論的儒家人性思想失落已久。陶淵明生活的魏晉時(shí)期，自然包括在內(nèi)。

　　魏晉時(shí)期，是玄學(xué)的天下。

　　《文選》卷四十九〈史論上〉東晉干寶〈晉紀(jì)總論〉：

　　今晉之興也，二祖逼禪代之期，不暇待叄分八百之會(huì)也。是其創(chuàng)基立本，異于先代者也。又加之以朝寡純德之士，鄉(xiāng)乏不二之老。風(fēng)俗淫僻，恥尚失所。學(xué)者以莊老為宗，而黜六經(jīng)；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名儉；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信；進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正；當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪。劉頌屢言治道，傅咸每糾邪正，皆謂之俗吏。[23]

　　由干寶所述可見，魏晉時(shí)期，士人皆以莊老為宗，以儒家為恥。至于東晉末的陶淵明時(shí)代，性善論的儒家人性思想失落已久[24]。

　　2．陶淵明對儒家心性哲學(xué)的重新發(fā)明和實(shí)踐工夫

　　魏晉時(shí)期，儒家心性哲學(xué)失落已久，學(xué)者不講儒家的性善論和工夫；陶淵明則講明儒家的性善論，并且身體力行地實(shí)踐此工夫。

　　陶淵明〈感士不遇賦〉：

　　咨大塊之受氣，何斯人之獨(dú)靈？稟神智以藏照，兼三五而垂名。[25]

　　“咨大塊之受氣，何斯人之獨(dú)靈”，“大塊”指天地自然。“受氣”指天地自然賦予人以生命。其直接語源，當(dāng)為《孟子·公孫丑上》“我善養(yǎng)吾浩然之氣”章“非義襲而取之也”句漢趙岐注：“浩然之氣，……從內(nèi)而出，人生受氣所自有者。”[26] “靈”，語本《尚書·周書·泰誓上》：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”[27]“靈”指人的道德理性，是人之受氣所自有。淵明此二句的思想根源，即《詩經(jīng)·烝民》“天生烝民，有物有則”，《禮記·中庸》“天命之謂性”。

　　“稟神智以藏照，兼三五而垂名”，“神智”、“照”、“三五”，皆指人的道德理性而言。“三五”即三才五常，三才，天地人；五常，仁義禮智信。語本《周易·說卦》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”[28]，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分偈妗促t良對策〉：“夫仁誼禮知信，五常之道”[29]，以及漢班固《白虎通義》卷二〈禮樂〉:“人無不含天地之氣，有五常之性者。”[30]卷八〈情性〉：“五常者何？謂仁義禮智信也。”[31] “三五”指天賦道德人性。“垂名”，借指立德成人。淵明此二句的思想根源，即《詩經(jīng)·烝民》“民之秉彝，好是懿德”，《孟子·告子上》“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”。

　　〈感士不遇賦〉“咨大塊之受氣，何斯人之獨(dú)靈？稟神智以藏照，兼三五而垂名”，表示人受命于天地自然，何以為萬物之靈，是因?yàn)槿司哂刑熨x道德人性，可以成為真正的人。

　　這是淵明對漢末魏晉以來失落已久的性善論的儒家人性思想，獨(dú)立地作出的重新發(fā)明。

　　〈感士不遇賦〉又云：

　　或擊壤以自歡，或大濟(jì)于蒼生。……原百行之攸貴，莫為善之可娛。奉上天之成命，師圣人之遺書。發(fā)忠孝于君親，生信義于鄉(xiāng)閭。推誠心而獲顯，不矯然而祈譽(yù)。[32]

　　淵明此言，表示人可以獨(dú)立自由地生活，亦可以參與政治大濟(jì)蒼生，無論在家庭、鄉(xiāng)閭、朝廷，人所有行為，只要是為善，就具有最高價(jià)值，并能獲得快樂。人稟賦天賦人性，接受圣人教誨，所以能真誠踐履人性人道。淵明此言的思想資源，是〈中庸〉“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

　　事實(shí)上，儒家人性思想，隨時(shí)地體現(xiàn)在淵明的生活和詩文中。

　　陶淵明〈雜詩十二首〉第一首：

　　落地為兄弟，何必骨肉親。得歡當(dāng)作樂，斗酒聚比鄰。[33]

　　梁蕭統(tǒng)〈陶淵明傳〉：

　　為彭澤令，不以家累自隨，送一力給其子，書曰：“汝旦夕之費(fèi)，自給為難，今遣此力，助汝薪水之勞。此亦人子也，可善遇之。”[34]

　　淵明詩“落地為兄弟，何必骨肉親”，是用《論語·顏淵》子夏曰“四海之內(nèi)皆為兄弟也”[35]，其思想根源，則是儒家“性相近也”的人性平等思想，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[36]的人道思想。

　　淵明在書信中告訴兒子，僮仆“亦人子也，可善遇之”，亦是“四海之內(nèi)皆兄弟”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的人道情懷之流露。

　　〈感士不遇賦〉又云：

　　嗟乎！雷同毀異，物惡其上。妙算者謂迷，直道者云妄。坦至公而無猜，卒蒙恥以受謗。雖懷瓊而握蘭，徒芳潔而誰亮。哀哉！士之不遇，已不在炎帝帝魁之世。獨(dú)祗修以自勤，豈三省之或廢。庶進(jìn)德以及時(shí)，時(shí)既至而不惠。無爰生之晤言，念張季之終蔽。愍馮叟于郎署，賴魏守以納計(jì)。雖僅然于必知，亦苦心而曠歲。審夫市之無虎，眩三夫之獻(xiàn)說。悼賈傅之秀朗，紆遠(yuǎn)轡于促界。悲董相之淵致，屢乘危而幸濟(jì)。感哲人之無偶，淚淋浪以灑袂。承前王之清誨，曰天道之無親。澄得一以作鑒，恒輔善而佑仁。夷投老以長饑，回早夭而又貧。傷請車以備槨，悲茹薇而殞身。雖好學(xué)與行義，何死生之苦辛！疑報(bào)德之若茲，懼斯言之虛陳。……寧固窮以濟(jì)意，不委曲而累己。既軒冕之非榮，豈缊袍之為恥。誠謬會(huì)以取拙，且欣然而歸止。擁孤襟以畢歲，謝良價(jià)于朝市。[37]

　　淵明賦此段話表示，在政治黑暗無道時(shí)代，正直者無出路，只有不幸的命運(yùn)，“夷投老以長饑，回早夭而又貧”，自古至今，往往如此。這不能不使人懷疑天道是否存在，公平是否存在。但是，歷經(jīng)內(nèi)心千回百折的痛苦反省，自己的抉擇卻仍然是決不與現(xiàn)實(shí)政治同流合污，“寧固窮以濟(jì)意，不委曲而累己”，寧肯走歸隱躬耕君子固窮的路，也決不改變自己的正直本性，獨(dú)立自由人格。

　　“獨(dú)祗修以自勤，豈三省之或廢”，清楚地表明〈感士不遇賦〉是淵明內(nèi)心反省的修養(yǎng)工夫的真實(shí)寫照。

　　〈感士不遇賦〉當(dāng)是晉安帝義熙二年（406）淵明棄官歸田之后不久所作。如〈感士不遇賦〉所示，淵明歷經(jīng)對個(gè)人命運(yùn)與人性價(jià)值之沖突的千回百折的痛苦反省，終歸于擇善固執(zhí)的抉擇，寧肯不做官，安貧守賤，也要保持自己的正直本性，獨(dú)立自由人格。淵明是這樣反省的，也是這樣做到的。這就是人性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐。

　　屈原〈離騷〉，陶淵明〈感士不遇賦〉，杜甫〈自京赴奉先縣詠懷百字〉，中國文學(xué)史上這些不朽的巨制，都是作者內(nèi)心痛苦反省、艱苦奮斗的真實(shí)寫照，亦即是人性修養(yǎng)實(shí)踐工夫的真實(shí)寫照。

　　陶淵明〈詠貧士七首〉第四首：

　　安貧守賤者，自古有黔婁。好爵吾不榮，厚饋吾不酬。一旦壽命盡，弊服仍不周。
　　豈不知其極，非道故無憂。從來將千載，未復(fù)見斯儔。朝與仁義生，夕死復(fù)何求。[38]

　　如〈詠貧士〉詩所示，淵明為了踐履仁義，而安貧守賤，以至于寧死不悔。淵明是這樣

　　反省的，也是這樣做到的。淵明實(shí)踐了儒家人性思想。

二、陶淵明對莊子心齋哲學(xué)的獨(dú)到洞見和實(shí)踐工夫

　　莊子（約前369－前286）的心齋哲學(xué)，是關(guān)于人的精神自由和由此而來的自由生存的哲學(xué)，是莊子哲學(xué)的核心。《莊子·人間世》“心齋”章“虛室生白，吉祥止止”，尤為心齋哲學(xué)之精髓。

　　1．莊子心齋哲學(xué)“虛室生白，吉祥止止”說解釋小史 ?

　　《莊子·人間世》“心齋”章：

　　回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

　　顏回曰：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣！吾語若：若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者矣；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”[39]

　　關(guān)于“虛室生白”的解釋，歷來并無歧義。

　　唐陸德明《經(jīng)典釋文》引晉崔譔《注》：

　　白者，日光所照也。[40]

　　又引晉司馬彪《注》：

　　室比喻心，心能空虛，則純白獨(dú)生也。[41]

　　“虛室”，比喻心靈澹泊空靈， “生白”，言放光明。

　　“吉祥止止”的解釋，是重點(diǎn)和難點(diǎn)。

　　晉郭象（－312）《注》：

　　夫吉祥之所集者，至虛至靜也。[42]

　　唐成玄英《疏》：

　　止者，凝靜之智。言吉祥善福，止在凝靜之心。[43]

　　清郭慶藩《莊子集釋》引俞樾曰：

　　止止連文，于義無取。[44]

　　近人曹慕樊師〈《莊子·逍遙游》篇義〉說“吉祥止止”：

　　“吉祥止止”（〈人間世〉）。“唯止能止眾止”（〈德充符〉）。按“唯止”的“止”，指心王。“眾止”的“止”，當(dāng)指七識（借佛家名相）。“止”就不能“游”，為什么又強(qiáng)調(diào)“止”呢？按止是止“外馳”，外馳既息，即是“無事”，“無事而生定”（〈大宗師〉）。然后能不系如虛舟，無心如飄瓦，是乃能游。[45]

　　《莊子·人間世》“心齋”章“吉祥止止”的“止止”二字，無論是晉代郭象“夫吉祥之所集者，至虛至靜也”的解釋，還是唐代成玄英“吉祥善福，止在凝靜之心”的解釋，在義理上，都并沒有落實(shí)。至于清代俞樾所說的“止止連文，于義無取”，那就更是對莊子的誤讀了。

　　依曹慕樊師[46]解釋，“吉祥止止”的“止止”，就是《莊子·德充符》的“唯止能止眾止”。“止止”，“止眾止”，兩語的第一個(gè)“止”，是止住外馳逐物之心的止，是止住欲望之心的止，是止住也、終止也。第二個(gè)“止”，是執(zhí)著于外物的止，是欲望之心，是執(zhí)著也、迷戀也（“眾止”，是執(zhí)著于種種外物）。“止止”、“止眾止”，就是止住內(nèi)心的種種欲望。故“吉祥止止”下句云：“夫且不止，是之謂坐馳。”言如果欲望不止，身即使是在坐位，心也是在馳逐名利。

　　《莊子·人間世》“心齋”章講由心齋工夫達(dá)到的心齋境界，是“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”，表示吉祥的境界，是止住了欲望之心的心齋境界，是心靈澹泊空靈、放光明的心齋境界。可以說，心齋是止的本體，止是心齋的作用。心齋、止止，體用不二。

　　“止止”二字，最簡練地概括了莊子心齋學(xué)說即莊子自由哲學(xué)的根本義諦。泯滅欲望之心，保持澹泊之心和由此而來的自由之心，是莊子心齋學(xué)說的根本義諦，是莊子哲學(xué)的核心思想。如何泯滅欲望之心，保持澹泊自由之心，則是莊子心齋坐忘的實(shí)踐工夫。

　　依莊子，澹泊心是自由心的根底。保持了澹泊之心，始能止住欲望之心，不受名利的束縛，始能遠(yuǎn)離政治，不受權(quán)力的傷害。故有澹泊，始有自由生存。

　　曹慕樊師解莊之洞見，確當(dāng)不移，是自郭象以來所未有。此是因?yàn)椋谝唬瑥挠?xùn)詁上講，“止止”與“止眾止”，語義、語法結(jié)構(gòu)（動(dòng)賓結(jié)構(gòu)）完全相同。第二，從義理上講，此一解釋切合《莊子·人間世》“心齋”章根本意義。

　　現(xiàn)在回頭來看郭象“夫吉祥之所集者，至虛至靜也”的解釋，成玄英“吉祥善福，止在凝靜之心”的解釋，是用“唯道集虛”來解釋“止止”，都沒有落實(shí)。為什么都沒有落實(shí)？

　　因?yàn)閺膶?shí)踐的角度說，“唯道集虛”，是心齋已然之境界；“止止”，才是心齋所以然之工夫。有“止止”的工夫，然后才有“至虛至靜”的境界。沒有“止止”的工夫，就無從達(dá)致“至虛至靜”的境界。從義理的角度說，只有講明“止止”、“止眾止”、止住欲望之心的心齋工夫，才能講明“唯道集虛”、“吉祥止止”、道在于是、吉祥在于是的心齋境界。沒有講明“止止”的心齋工夫，則“唯道集虛”、“吉祥止止”的心齋境界，還是沒有講落實(shí)。

　　知道莊子“虛室生白，吉祥止止”之確解，然后可以確解陶詩“虛室有余閑”，“虛室絕塵想”之意義。

　　2．陶淵明詩對莊子心齋哲學(xué)“虛室生白，吉祥止止”說的發(fā)明與實(shí)踐工夫

　　陶淵明〈歸園田居〉第一首：

　　少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。
　　羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸園田。
　　方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。
　　曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。
　　戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然。[47]

　　第二首︰

　　野外罕人事，窮巷寡輪鞅。白日掩荊扉，虛室絕塵想。
　　時(shí)復(fù)墟曲中，披草共來往。相見無雜言，但道桑麻長。
　　桑麻日已長，我土日已廣。常恐霜霰至，零落同草莽。[48]

　　淵明詩“少無適俗韻，性本愛丘山”，表示自己的本性是澹泊心、自由心。這是澹泊心、自由心的徹底覺悟。“俗”指名利，“少無適俗韻”，表示自己的本性是澹泊心。“丘山”代表自由，“性本愛丘山”，表示自己的本性是自由心。分疏地說，有澹泊心始有自由心。簡言之，則澹泊心、自由心，只是一心。

　　淵明詩“誤落塵網(wǎng)中，一去三十年”，及“久在樊籠里，復(fù)得返自然”，“塵網(wǎng)”、“樊籠”皆是表示，人在官場即是受束縛、被奴役、失去自由[49]，甚至可能失去生命[50]。

　　淵明詩“虛室有余閑”，及“虛室絕塵想”，皆是用《莊子·人間世》“心齋”章“虛室生白，吉祥止止”。“虛室有余閑”，是表示自己澹泊心徹底地覺悟（“虛室”），從而獲得了充分的自由（“有余閑”）；“虛室絕塵想”，是表示自己澹泊心徹底地覺悟（“虛室”），從而徹底消除了名利欲望（“絕塵想”）。

　　淵明詩之“絕塵想”，與莊子“虛室生白，吉祥止止”之“止止”，以及“唯止能止眾止”之“止眾止”，語義、語法結(jié)構(gòu)（動(dòng)賓結(jié)構(gòu)）完全相同。“絕”，即“止止”、 “止眾止”的第一個(gè)“止”，止住也。“塵想”，即“止止”、 “止眾止”的第二個(gè)“止”， 執(zhí)著也，欲望也。“絕塵想”，即“止止”、 “止眾止”。

　　“絕塵想”，是心齋的實(shí)踐工夫，即徹底消除名利欲望的工夫。“虛室有余閑”是心齋的境界，澹泊、自由的境界，虛室生白的境界。

　　淵明《歸園田居》表明，澹泊心、自由心的徹底覺悟，同時(shí)即是名利欲望的徹底泯滅。換言之，名利欲望的徹底泯滅，是澹泊心、自由心的徹底覺悟的尺度。

　　〈歸園田居〉是晉安帝義熙二年（406）淵明棄官歸田之后不久所作。淵明表明，澹泊心、自由心的意義，是在政治黑暗時(shí)期，自覺地不做官、不與權(quán)力合作，以維護(hù)自己的獨(dú)立自由人格，和自由生存權(quán)利。有澹泊之心的徹底覺悟，始能止住欲望之心，不受名利的束縛，始能遠(yuǎn)離政治，不受權(quán)力的傷害。故有澹泊心始有自由心，有自由心始有自由生存。

　　〈歸園田居〉“虛室有余閑”及“虛室絕塵想”，兩次用《莊子》“虛室生白，吉祥止止”之語，以自述其體驗(yàn)，這表明：

　　第一， 陶淵明對莊子心齋哲學(xué)的精髓“虛室生白，吉祥止止”、“唯止能止眾止”，

　　獨(dú)立地作出了融會(huì)貫通和透徹理解。在文獻(xiàn)與義理上，《莊子·德充符》“唯止能止眾止”，是確解《人間世》“吉祥止止”的唯一可靠依據(jù)。“虛室絕塵想”，證明淵明是用“止眾止”（“絕塵想”）理解了“虛室生白，吉祥止止”之“止止” [51]。這是魏晉玄學(xué)家所未有的洞見。

　　第二， 淵明對莊子心齋哲學(xué)不僅有獨(dú)立洞見，而且有實(shí)踐工夫。因?yàn)闇Y明現(xiàn)在正是作

　　出了棄官歸隱的實(shí)際行動(dòng)，實(shí)踐了泯滅欲望之心，保持澹泊自由之心的莊子心齋哲學(xué)。反過來說，莊子心齋哲學(xué)對淵明在此人生重大轉(zhuǎn)折關(guān)頭，發(fā)生了根本性的支持作用。

　　對于莊子心齋哲學(xué)的精髓“虛室生白，吉祥止止”，淵明有此慧解，亦有此實(shí)踐工夫，魏晉玄學(xué)家則既無此慧解，亦無此實(shí)踐工夫[52]。

　　可以說，淵明才是魏晉玄學(xué)真正的代表人物，是魏晉玄學(xué)真正的高峰。

　　陶淵明〈止酒〉：

　　居止次城邑，逍遙自閑止。坐止高蔭下，步止蓽門里。
　　好味止園葵，大歡止稚子。平生不止酒，止酒情無喜。
　　暮止不安寢，晨止不能起。日日欲止之，營衛(wèi)止不理。
　　徒知止不樂，未知止利己。始覺止為善，今朝真止矣。
　　從此一止去，將止扶桑涘。清顏止宿容，奚止千萬祀。[53]

　　〈止酒〉“徒知止不樂，未知止利己，始覺止為善，今朝真止矣”的“止”，即“吉祥止止”、“唯止能止眾止”之“止眾止”的第一個(gè)“止”，止住也、終止也。

　　〈止酒〉“坐止高蔭下，步止蓽門里，好味止園葵，大歡止稚子”的“止”，近于“吉祥止止”、“止眾止”的第二個(gè)“止”，執(zhí)著也。〈止酒〉此諸“止”字，含有限定于（喜好某事）之意，是與“止止”、“止眾止”的第二個(gè)“止”，語義有所不同。

　　陶淵明〈歸園田居〉詩“虛室有余閑”，“虛室絕塵想”，是用《莊子》“虛室生白，吉祥止止”； 〈止酒〉詩，則是淵明深刻理解《莊子》 “虛室生白，吉祥止止” 、 “唯止能止眾止”的旁證。

　　宋朱熹《朱子語類》卷三十四〈論語十六·述而篇·子謂顏淵曰章〉“用舍無預(yù)于己，行藏安于所遇”條：

　　陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實(shí)是大不能忘，它只是硬將這個(gè)抵拒將去。然使它做那世人之所為，它定不肯做，此其所以賢于人也。[54]

　　又云：

　　晉宋間人物，雖曰尚清高，然個(gè)個(gè)要官職，這邊一面清談，那邊一面招權(quán)納貨。淵明卻真?zhèn)€是能不要，此其所以高于晉宋人也。[55]

　　朱子此言，指出了陶淵明泯滅欲望之心，保持澹泊之心、自由之心的實(shí)踐工夫，及其超越于晉宋人物之上的歷史地位。朱子指出陶淵明是下了將富貴欲望抵拒將去的硬工夫，才達(dá)到真?zhèn)€是能不要官職的超越境界，值得留意。

　　泯滅欲望之心，保持澹泊之心、自由之心，是莊子心齋學(xué)說的精髓。在任何環(huán)境、命運(yùn)中，都能明辨是非，行為符合人性，是儒家心性修養(yǎng)工夫的精髓。淵明棄官歸田的思想思抉擇和實(shí)際行動(dòng)，是莊子心齋學(xué)說的實(shí)踐，亦是儒家心性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐。儒家的精髓，莊學(xué)的精髓，融合在淵明的思想和實(shí)踐中。

三、結(jié)語

　　陳寅恪〈陶淵明之思想與清談之關(guān)系〉云：“［魏晉］主張舊自然說者求長生學(xué)神仙（主舊自然說者大都學(xué)神仙）”[56]。又云：“［陶淵明］新自然說之要旨在委運(yùn)任化”，“而不須更別求騰化之術(shù)，如主舊自然說者之所為也”，“斯所以別稱之為新自然說也”[57]。又云：“淵明之思想……就其舊義革新，‘孤明先發(fā)’而論，實(shí)為吾國中古時(shí)代之大思想家”[58]。此自然觀就是生死觀。所謂新，是就魏晉以來這一特定時(shí)期而言。這并不是說魏晉以前無此“隨化”的生死觀（“隨化”的生死觀是先秦儒道二家的共同思想），而是說魏晉以來此思想失落已久，陶淵明是此思想的重新發(fā)明者。寅恪先生提出，陶淵明創(chuàng)立新自然說，實(shí)為中古時(shí)代之大思想家。此言甚是。但是，陶淵明作為中古時(shí)代之大思想家，貢獻(xiàn)不僅如此。

　　魏晉時(shí)期哲學(xué)思想，玄學(xué)成為主潮流，性善論的儒家人性思想，失落已久。在玄學(xué)內(nèi)部，魏晉玄學(xué)家對于莊子哲學(xué)核心的心齋學(xué)說，則慧解有所不足，更無此實(shí)踐工夫（嵇康例外）。陶淵明作為中古時(shí)代孤明先發(fā)的大思想家，其成就，不僅應(yīng)當(dāng)包括創(chuàng)立新自然說，而且應(yīng)當(dāng)包括對失落已久的儒家人性思想的重新發(fā)明，和人性修養(yǎng)工夫的實(shí)踐；包括對莊子心齋哲學(xué)的獨(dú)立洞見，和心齋哲學(xué)工夫的實(shí)踐。

注釋：

[1]實(shí)踐工夫，指心性修養(yǎng)工夫即省察涵養(yǎng)工夫，和由此而來的生活行為實(shí)踐。莊子哲學(xué)思想是否具有實(shí)踐品格，現(xiàn)在學(xué)界似有不同意見。筆者以為，即以本文所述陶淵明的經(jīng)驗(yàn)，足以證明莊子的哲學(xué)思想具有實(shí)踐品格。又，二十世紀(jì)七十年代末、八十年代初，“文化革命”結(jié)束、新時(shí)期開始，長期遭受政治迫害的知識分子獲得平反時(shí)，筆者曾親聞幾位前輩學(xué)者述及，在多年的艱難遭遇中，如果沒有莊子思想的支持，自己不可能活過來。這幾位前輩學(xué)者的親身經(jīng)驗(yàn)，亦足以證明莊子的哲學(xué)思想具有實(shí)踐品格。

[2]《毛詩·大雅·烝民·序》：“〈烝民〉，尹吉甫羙宣王也，任賢使能，周室中興焉。”周宣王，前827～前782年在位。漢毛公傳，鄭玄箋，唐孔穎達(dá)等正義：《毛詩正義》卷十八，《十三經(jīng)注疏》，北京，中華書局影印世界書局縮印清江西書局重修阮元校刻本，1980年，上冊，頁568。

[3]《毛詩正義》卷十八，《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁568。

[4]《孟子·滕文公章句上》：“孟子道性善。”（漢趙岐注，宋孫奭疏：《孟子注疏》卷五，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2701。）孟子是中國歷史上直接說人性本善的第一人。

[5]魏王弼、韓康伯注，唐孔穎達(dá)等正義：《周易正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁83。

[6]《周易正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁86。

[7]漢鄭玄注，唐孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷五十二，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁1634。

[8]魏何晏等注，宋邢昺等疏：《論語注疏》卷七，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2483。

[9]《禮記正義》卷五十二，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁1625。

[10]《論語注疏》卷六，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2479。

[11]《論語注疏》卷十二，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2504。

[12]《孟子注疏》卷十一，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2749。

[13]《論語注疏》卷十七，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2524。

[14]《孟子注疏》卷十一，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2755。

[15]《孟子注疏》卷十一，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2753。

[16]漢趙岐《注》：“天爵以德，人爵以祿。”又：“趙孟，晉卿之貴者也，能貴人，又能賤之。人之所有者，他人所不能賤之也。”《孟子注疏》卷十一，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2753。

孟子所創(chuàng)天爵一詞表示：人性是人先天的、內(nèi)在的、因而是不可剝奪的（以上是“天”的涵義）的價(jià)值與尊嚴(yán)（“爵”的喻義）。不同于后天的、外在的、因而是可以被剝奪的價(jià)值與尊嚴(yán)（“人爵”）。人性是人的真正價(jià)值（“良貴”）。

[17]依儒家，作為人的價(jià)值的人性，具有超越性，是因?yàn)閬碜蕴欤痪哂袃?nèi)在性，是因?yàn)樵谌诵模痪哂衅毡樾裕且驗(yàn)槿巳司哂小?/p>

[18]《禮記正義》卷六十，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁1673。

[19]《論語注疏》卷四，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2471。

[20] 如前揭《詩》《書》所顯示，性善論的人性思想來源于儒家以前的周代乃至三代文化傳統(tǒng)；而性惡

論在周代乃至三代文化傳統(tǒng)中則是無根的。蒙文通先生認(rèn)為性惡論源出于戎狄之教。見蒙文通：《周秦少數(shù)民族研究·序一》，成都，巴蜀書社，1993年，頁5－46。

[21]馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海，上海古籍出版社，1986年，頁18。

[22]《景印文淵閣四庫全書》，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第698冊，頁265。

[23]梁蕭統(tǒng)編，唐李善注：《文選》卷四十九，北京，中華書局影印清嘉慶十四年胡克家刻本，1977年，下冊，頁692。

[24]今存晉人文獻(xiàn)少有涉及五常之性者。《世說新語》一書，即無五常一語。

[25]宋紹熙曾集刻本《陶淵明詩》《陶淵明雜文》，《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，上海，商務(wù)印書館據(jù)宋紹熙本影印，1928年；南京，江蘇古籍出版社重印，2001年，頁108。

[26]《孟子注疏》卷三，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2685。

[27]漢孔安國傳，唐孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》卷十一，《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁180。

[28]《周易正義》卷九，《十三經(jīng)注疏》，上冊，頁93－94。

[29]漢班固撰：《漢書》卷五十六，北京，中華書局，1983年，第八冊，頁2505。

[30]漢班固纂集，清陳立疏證，吳則虞校點(diǎn)：《白虎通疏證》，北京，中華書局，1997年，上冊，頁95。

[31]《白虎通義》卷八〈情性〉：“故《句命決》曰：‘情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’五常者何謂？仁義禮智信也。”（《白虎通疏證》，上冊，頁381。）按陶淵明只采用《白虎通義》（及其所代表的漢代人性思想）的性有五常亦即性善之說，而未采用其性善情惡之說。漢代人性思想，包括性善情惡論、性善惡混論及人性三等論，較晚周原始儒家人性本善、人性平等思想為模糊，實(shí)際則較近于荀子的性惡論。可參閱：徐復(fù)觀《兩漢思想史》卷二，〈先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)的完成－董仲舒《春秋繁露》的研究〉十（2）〈天與心性〉，臺北，學(xué)生書局，1993年，頁399～409。

[32]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁108。

[33]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁102。

[34]宋紹熙曾集刻本《陶淵明詩》《陶淵明雜文》附錄，《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁119。

[35]《論語·顏淵》卷十二，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2503。

[36]《孟子·梁惠王上》卷一，《十三經(jīng)注疏》，下冊，頁2670。

[37]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁108－109。

[38]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁104。

[39]晉郭象注，唐成玄英疏，陸德明釋文，清郭慶藩集釋，王孝魚校點(diǎn)：《莊子集釋》卷二中，北京，中華書局，1997年，第一冊， 頁147－150。

[40]《莊子集釋》卷二中，第一冊， 頁151。

[41]《莊子集釋》卷二中，第一冊， 頁151。

[42]《莊子集釋》卷二中，第一冊， 頁151。

[43]《莊子集釋》卷二中，第一冊， 頁151。

[44]《莊子集釋》卷二中，第一冊， 頁151。

[45]曹慕樊：〈《莊子·逍遙游》篇義〉，樂山，《樂山師專學(xué)報(bào)》，1993年第4期。文中詞語略釋如下。

“唯止能止眾止”：《莊子·德充符》：“仲尼曰：‘人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止。’”（清·郭慶藩：《莊子集釋》卷二下，第一冊， 頁193。）

“心王”：佛教語，謂萬法都皆由心生，心就是萬法之王，故稱心王。借指心齋及其主導(dǎo)作用。

“七識”：佛教語，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。第七識末那識是意識的根本。

“虛舟”：喻逍遙游。《莊子·列御寇》：“巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖游，汛若不系之舟，虛而敖游者也！”（《莊子集釋》卷十上，第四冊， 頁1040。）

“飄瓦”：此喻無心。《莊子·達(dá)生》：“圣人藏于天，故莫之能傷也。復(fù)仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。”（《莊子集釋》卷七上，第三冊，頁636。）成玄英《疏》：“飄落之瓦，偶爾傷人，雖忮逆褊心之夫，終不怨恨，為瓦是無心之物。”（頁637。）

[46]曹慕樊（1912～1993），號遲庵，四川瀘州人，重慶西南師范大學(xué)中文系教授。早年為熊十力先生弟子。對儒學(xué)、莊學(xué)、佛學(xué)、古典文學(xué)、西方哲學(xué)等，造詣甚深。著有《莊子新義》、《杜詩雜說》、《杜詩雜說續(xù)編》、《杜詩選注》、《目錄學(xué)綱要》，主編《東坡選集》，遺著《遲庵詩稿》、《遲庵詞稿》。關(guān)于遲師事跡，早年從熊先生游，見《十力語要》卷三《曹慕樊記語》（北京，中華書局，1996年，頁325以下）；1949年，遲師與梁漱溟先生、羅庸先生在重慶縉云山修藏傳佛教密宗大貢噶派大手印法，及梁先生向遲師請教修行，見《梁漱溟全集》第八卷《日記》（濟(jì)南，山東人民出版社，1993年，頁421以下）；1974年，文化革命中，遲師奮不顧身，為被打成反革命份子的吳宓先生向單位領(lǐng)導(dǎo)索回被剝奪的存款，見鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合·后記》（成都，四川人民出版社，1995年，頁430以下）。

[47]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁89。

[48]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁89。

[49]參閱三國魏嵇康〈與山巨源絶交書〉論作官即失去自由：“此猶禽鹿少見馴育，則服從教制；長而見羈，則狂顧頓纓，赴蹈湯火，雖飾以金鑣，饗以嘉肴，逾思長林而志在豐草也。”《文選》卷四十三，北京，中華書局影印清嘉慶十四年胡克家刻本，1977年，中冊，頁602。

[50]《晉書》卷四十九《阮籍傳》：“魏晉之際，天下多故，名士少有全者。”（北京，中華書局，1982年，第五冊，頁1360。）嵇康、呂安等皆被司馬氏集團(tuán)所殺害。晉宋之際情況相似，廬陵王義真、謝靈運(yùn)等皆被劉宋政權(quán)所殺害。

[51]陶淵明〈移居二首〉第一首：“奇文共欣賞，疑義相與析。”淵明讀《莊》，正是能夠賞奇析疑，獨(dú)立發(fā)明。

[52]除嵇康外。魏晉玄學(xué)家，惟有嵇康之拒仕，能實(shí)踐莊學(xué)之核心思想－澹泊心、自由心的覺悟。陶淵明實(shí)深契嵇康，唯不同其剛決。

[53]《宋本陶淵明詩·續(xù)古逸叢書之三十四》，頁100。

[54]宋黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》，北京，中華書局，1986年，第三冊，頁874。

[55]《朱子語類》，第三冊，頁874。

[56]陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海，上海古籍出版社，1980年，頁199。

[57]《金明館叢稿初編》，頁202。

[58]《金明館叢稿初編》，頁204～205。