一

　　中國(guó)哲學(xué)是世界哲學(xué)的一部分。從對(duì)象與范圍來看，中國(guó)哲學(xué)在基本上是與世界上別的國(guó)家的哲學(xué)一致的。然而，中國(guó)古典哲學(xué)有自己的獨(dú)立發(fā)展的過程，因此也就表現(xiàn)了許多與別的國(guó)家不同的特點(diǎn)。中國(guó)古典哲學(xué)之特點(diǎn)的問題是一個(gè)比較復(fù)雜而需要深入研究的問題，本文嘗試提出個(gè)人的一些初步的看法。

　　中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)可以說就是中國(guó)哲學(xué)的民族特點(diǎn)。我們說哲學(xué)的民族特點(diǎn)，這應(yīng)該如何了解呢？應(yīng)該承認(rèn)，一個(gè)民族的哲學(xué)思想是和一個(gè)民族的共同文化有密切關(guān)系的，也就是民族的共同文化的一個(gè)表現(xiàn)。現(xiàn)在所講的中國(guó)哲學(xué)主要是漢族的哲學(xué)，這是無可諱言的事實(shí)。國(guó)內(nèi)兄弟民族的哲學(xué)思想尚有待于發(fā)掘整理。我們希望再過一些年，我們講中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候可以廣泛地講述中國(guó)各民族的哲學(xué)。但是現(xiàn)在還不可能做到這一步。因而我們談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，也就只是談?wù)摑h族哲學(xué)的特點(diǎn)了。漢族在長(zhǎng)期發(fā)展的過程中創(chuàng)造了共同的文化，漢族的共同文化表現(xiàn)了共同的心理狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)是與漢族的共同文化所表現(xiàn)的共同心理狀態(tài)密切結(jié)合的。

　　斯大林在他的早年著作《馬克思主義和民族問題》中提出了關(guān)于民族的特征的學(xué)說。他認(rèn)為民族的特征之一是“表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)”。他指出：“各個(gè)民族之所以不同，不僅在于它們的生活條件不同，而且在于表現(xiàn)在民族文化特點(diǎn)上的精神形態(tài)不同。”斯大林關(guān)于民族定義的學(xué)說也許還有一些值得討論的問題。但是，他認(rèn)為，一個(gè)民族，除了共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活之外，還有“表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)”，這基本上是合乎事實(shí)的。

　　這所謂“共同心理素質(zhì)”是不容易了解的。斯大林也說：“當(dāng)然，心理素質(zhì)本身，或者像人們所說的‘民族性格’本身，在旁觀者看來是一種不可捉摸的東西，但它既然表現(xiàn)在一個(gè)共同的民族文化特點(diǎn)上，它就是可以捉摸而不應(yīng)忽視的東西了。”這個(gè)論斷是正確的，這個(gè)提法也是意味深長(zhǎng)的。

　　這所謂民族的“共同心理素質(zhì)”應(yīng)該是一個(gè)民族中不同階級(jí)的人們所共同具有的。彼此對(duì)抗的階級(jí)的人們也有一些“共同的心理素質(zhì)”，這是否可以理解呢？一個(gè)民族的不同階級(jí)的人們，因?yàn)樯钤诠餐牡赜蛏希褂弥餐恼Z言，而且除了階級(jí)利益的對(duì)抗以外也還有共同的經(jīng)濟(jì)生活，那么，在思想上，在精神形態(tài)上，也有一些共同的特點(diǎn)，這應(yīng)該是可以理解的。

　　其次，民族的“共同心理素質(zhì)”是在歷史的過程中形成的，而不是固定的，不是一成不變的。這也是必須注意的事實(shí)。

　　中國(guó)的漢族何時(shí)形成為一個(gè)民族？這在現(xiàn)今還是一個(gè)尚未解決的問題。在歷史上是否有先資本主義的民族？這也是一個(gè)值得爭(zhēng)論的問題。即令說，除了社會(huì)主義民族之外，只有資產(chǎn)階級(jí)民族；但是，資產(chǎn)階級(jí)民族也是逐漸形成的，不是突然出現(xiàn)的。即令說，中國(guó)的漢族直到近代才形成為一個(gè)民族，但是也必須承認(rèn)，漢族的共同的精神狀態(tài)久已在逐漸形成之中了。

　　中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)與這在逐漸形成之中的漢族的“共同心理素質(zhì)”有密切的聯(lián)系。正是在這個(gè)意義上，我們可以說：“中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)就是中國(guó)哲學(xué)的民族特點(diǎn)。

　　中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)乃是那些反映不同的階級(jí)利益的不同學(xué)派的思想所共同表現(xiàn)的特點(diǎn)，而且是在歷史過程中形成的特點(diǎn)。

　　然而，所謂不同學(xué)派的思想的“共同”特點(diǎn)，也只是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。它不可能是各個(gè)學(xué)派毫無例外地一齊表現(xiàn)的，而只是大多數(shù)的哲學(xué)家所共同表現(xiàn)的。實(shí)際情況是復(fù)雜的，任何完全固定的格式是不存在的。其次，所謂哲學(xué)思想的民族特點(diǎn)是與別的民族“不同”之點(diǎn)，這也只是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)實(shí)際上乃是中國(guó)的大多數(shù)思想家所共同而與別的國(guó)家的大多數(shù)思想家不同的特殊傾向或特殊形態(tài)。

　　中國(guó)古典哲學(xué)有哪些相對(duì)的民族特點(diǎn)呢？根據(jù)實(shí)際的材料，似乎可以說，中國(guó)古典哲學(xué)表現(xiàn)了四個(gè)基本特點(diǎn)：第一，本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的觀點(diǎn)；第二，生活與思想一致的傳統(tǒng)；第三，在唯物主義方面，唯物主義與辯證觀念相互結(jié)合的傳統(tǒng)；第四，生死自然的觀點(diǎn)與無神論在哲學(xué)發(fā)展中的深刻影響。此外，中國(guó)古典哲學(xué)有自己的一套獨(dú)特的基本范疇、基本概念，在思想發(fā)展的過程中曾經(jīng)提出并爭(zhēng)論過一些有特殊提法的問題，也都可以說是特點(diǎn)，但都是比較次要的了。

二

　　中國(guó)古典哲學(xué)有一個(gè)顯著的基本傾向，就是肯定“本根”即在事物之中。大多數(shù)提出宇宙觀的哲學(xué)家都認(rèn)為“本根”與事物現(xiàn)象是相即不離的。在西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)中，有一個(gè)比較流行的觀點(diǎn)，就是認(rèn)為現(xiàn)象是不實(shí)在的、虛幻的，而唯一的實(shí)在乃是超越現(xiàn)象的本體，本體與現(xiàn)象的區(qū)別就是真實(shí)與虛幻的區(qū)別。這種觀點(diǎn)在中國(guó)固有的哲學(xué)傳統(tǒng)中是不存在的。中國(guó)的佛教哲學(xué)當(dāng)然采取了印度哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，大多數(shù)反對(duì)佛教哲學(xué)的思想家都提出了對(duì)于本體現(xiàn)象截然兩分的觀點(diǎn)的明確批判。

　　“本”的觀念是中國(guó)古代哲學(xué)中很早就有了的。《莊子·天下》篇講述老聃、關(guān)尹之學(xué)說，他們的基本態(tài)度是“以本為精，以物為粗”。本與物相對(duì)待。物即是個(gè)體的東西，本是萬物的根源。《莊子·知北游》篇：“忄+昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。”本根是無形無狀的存在，是萬物生成變化的基礎(chǔ)。老莊雖然區(qū)別了本根與萬物，然而老莊認(rèn)為萬物與本根都是實(shí)在的。（《莊子·齊物論》有云：“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者。至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。”所謂“未始有物”，從表面看來，似乎否認(rèn)了物的存在，其實(shí)不是的。所謂“未始有物”乃是泯除物我之對(duì)立，即是“萬物與我為一”的意思。其實(shí)質(zhì)是反對(duì)劃分物我彼此的界限。這雖然是一種神秘主義，卻并非否認(rèn)外物的實(shí)在。）

　　魏晉玄學(xué)提出“貴無”的學(xué)說，以“無”為天地萬物的根源。何晏所著《道論》說：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，色形神而彰光影。”[1]他斷言“無”是最根本的，而“有是依靠“無”而存在的。但何晏并不否認(rèn)“有”之為存在。“事”與“氣物”都是實(shí)在的，不過不是根本的而已。玄學(xué)家“貴無”的學(xué)說是一種唯心主義，然而并沒有否認(rèn)事物的存在。這里他們還部分地保持了老莊的傳統(tǒng)。

　　佛教傳入中國(guó)以后，佛教徒宣揚(yáng)了“心作萬有，諸法皆空”[2]的觀點(diǎn)。這是與中國(guó)固有的傳統(tǒng)相違背的。這個(gè)觀點(diǎn)在南北朝隋唐時(shí)代沒有受到明確的反駁。直到宋代的道學(xué)家，才比較徹底地批判了佛教唯心主義，發(fā)揚(yáng)了中國(guó)固有哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。

　　宋代唯物主義哲學(xué)家張橫渠[載]首先明確地批判了以世界為虛幻的唯心主義學(xué)說。他在《正蒙》中寫道：“若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地，明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[3]假如認(rèn)為“形”“性”不相依靠，于是認(rèn)定“性”是唯一真實(shí)，而把天地萬象都看 作假相，便鑄成絕大的錯(cuò)誤了。張橫渠認(rèn)為形性雖然有區(qū)別而亦是相互依存的；他堅(jiān)決地肯定物質(zhì)世界的客觀存在。

　　二程提出一種與佛家不同的唯心主義體系，雖然仍是講唯心，卻堅(jiān)決反對(duì)以事物為虛幻的觀點(diǎn)。《程氏遺書》中二先生語有云：“學(xué)禪者曰：‘草木鳥獸之生，亦皆是幻。’曰：‘子以為生息于春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不付與他。物生死成壞，自有此理，何者為幻？’”[4]二程認(rèn)為萬物的運(yùn)動(dòng)變化都是有理的，都是實(shí)在的。程伊川在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出了表明本體現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系的“體用一源”的命題。他在《易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”他又說過：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者，以其能通于此而已。”[5]二程認(rèn)為理是事物的根源，理是深微的，是體；事物是顯著的，是用。而事與理、體與用，是相互統(tǒng)一的。體用不是截然對(duì)立的，沒有實(shí)在與虛幻之分別。

　　南宋初年的哲學(xué)家胡五峰[宏]更明確地批判了佛家把現(xiàn)象與實(shí)在分為二事的觀點(diǎn)。他在所著《知言》中說：“釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故于一天之中分別幻華真實(shí)，不能合一，與道不相似也。”本根固是真實(shí)的，現(xiàn)象也不是虛假的。把整個(gè)的自然世界分成幻華與真實(shí)，是不應(yīng)該的。整個(gè)的自然世界都是實(shí)在的。這是大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家共同的基本觀點(diǎn)。

　　從南宋起，許多哲學(xué)家都接受、繼承了程伊川、體用一源”的命題，并且加以發(fā)揮。朱晦庵[熹]說：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也。自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也。”[6]王陽明[守仁]說：“即體而言，用在體；即用而言，體在 用。是謂體用一源。”[7]這都是對(duì)于體用關(guān)系的說明。

　　程朱學(xué)派與王陽明所講的“體用一源”，在本質(zhì)上是唯心主義的思想。程朱以為“體”是理，王陽明以為“體”是心，都認(rèn)為本體是非物質(zhì)性的。然而他們都強(qiáng)調(diào)了本體與事物的密切聯(lián)系。他們雖然以為本體是理或心，卻又肯定了理或心與事物現(xiàn)象之間的聯(lián)系。我們可以說，他們?cè)谶@一點(diǎn)上對(duì)于唯物主義做了一定程度的讓步。

　　明清之際的唯物主義哲學(xué)家王船山（夫之）從唯物主義的觀點(diǎn)發(fā)揮了體用統(tǒng)一的學(xué)說。王船山認(rèn)為，體與用都是實(shí)際存在的。他說：“天下之用皆其有者也，吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相需以實(shí)。”[8]王船山所謂體用與程朱及王陽明所謂體用，意義不同。王船山所謂體基本上就是我們今日所謂本質(zhì)；他所謂用是本質(zhì)的表現(xiàn)，也就是現(xiàn)象。他指出，本質(zhì)就在現(xiàn)象之中，尋求本質(zhì)應(yīng)該求之于現(xiàn)象。他有一段很透徹的言論道：“故善言道者由用以得體，不善言道者妄立一體而消用以從之。‘人生而靜以上’既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，旋丹堊于空虛，而強(qiáng)命之曰體。聰明給于所求，測(cè)萬物而得其影響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自始矣。則何如求之‘感而遂通’者日觀化而漸得其原也？”[9]應(yīng)該在現(xiàn)象變化的過程中發(fā)現(xiàn)變化的根源，而不應(yīng)該從頭腦中隨意臆造一個(gè)本質(zhì)。王船山這樣明確地從唯物主義觀點(diǎn)說明了“體用”的關(guān)系。

　　中國(guó)古典哲學(xué)中，所謂“本”，所謂“本根”，所謂“體”，所謂“本體”，都含有復(fù)雜的意義，我們現(xiàn)在研討哲學(xué)問題，在基本上已經(jīng)不采取這些概念或范疇了。我們現(xiàn)在還保留了“根源”的概念，還要運(yùn)用“實(shí)體”與“作用”的范疇、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的范疇。這些概念范疇的意義都比較明確多了。然而，在歷史上，“本”、“本根”、“體”、“本體”的范疇都曾經(jīng)起過顯著的作用，本體與事物現(xiàn)象的關(guān)系的問題曾經(jīng)是一個(gè)重要的問題，這都是事實(shí)。而中國(guó)古典哲學(xué)，在這一方面，表現(xiàn)了顯著的特點(diǎn)，這是在研究中國(guó)哲學(xué)的歷史的時(shí)候必須注意的。

三

　　中國(guó)古典哲學(xué)有一個(gè)顯著的傾向，就是著重生活與思想的一致。生活與思想的一致，用舊有的名詞來說，就是“言行”的相顧，或“知行”的相互為用。“言”即是議論、學(xué)說；“知”即是認(rèn)識(shí)、理解；“行”即是活動(dòng)、作為。中國(guó)大多數(shù)的哲學(xué)家都重視言行或者知行的統(tǒng)一關(guān)系。中國(guó)古典哲學(xué)家所講的言行或者知行的統(tǒng)一關(guān)系，主要包括三方面：[1]學(xué)說應(yīng)該以生活中的實(shí)際情況為依據(jù)；[2]學(xué)說應(yīng)該有提高生活、改善行為的作用；[3]生活行為應(yīng)該是學(xué)說信念的體現(xiàn)。各個(gè)思想家所著重的方面不同，然而基本的 傾向是一致的。

　　孔子曾經(jīng)講到言行的關(guān)系，他說：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[10]他以“可行”為言的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“可行”的言論就是從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)的，而不是全然脫離實(shí)際可能的空談。

　　墨子著重行為，更甚于孔子。墨子嘗說：“言足以復(fù)行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也。”[11]“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”[12]所謂“舉行”即是提高行為，所謂“遷行”即是改善行為。一切言論都必須有改善提高行為的作用。

　　荀子嘗講所謂“學(xué)”的意義道：“君子之學(xué)也：入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。……君子之學(xué)也以美其身。”[13]所學(xué)必須貫徹到生活中，必須在行動(dòng)上表現(xiàn)出來。

　　宋代的周濂溪[敦頤]在所著《通書》中說過：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為往行，行之為事業(yè)。”所懷抱的信念要在生活實(shí)際中體現(xiàn)出來。

　　張橫渠曾經(jīng)講論學(xué)問的目的道：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”[14]天地本來“無心”，人有心而能認(rèn)識(shí)天地，人對(duì)于天地的認(rèn)識(shí)也可以說即是天地的心，正確地理解天地便是為天地立心。有了正確的認(rèn)識(shí)，然后能夠?yàn)槿嗣駚碚莆杖嗣褡约旱拿\(yùn)，同時(shí)為將來的人類開辟太平的道路。學(xué)問的目的主要在于解決人民生活的重要問題。

　　以上所舉雖然只是幾個(gè)哲學(xué)家的話，但是他們這些話在實(shí)際上代表了大多數(shù)哲學(xué)家的共同態(tài)度。

　　從程伊川起，許多哲學(xué)家著重地討論了“知行”的問題。北宋到明清之際，關(guān)于知行問題，主要有三個(gè)學(xué)說：程伊川、朱晦庵主張知先行后[陸象山亦講知先行后]，王陽明講“知行合一”，王船山提出了行先知后的學(xué)說。然而他們都認(rèn)為知行有密切關(guān)系，卻是一致的。程朱學(xué)派、陸王學(xué)派與批判了程朱陸王的王船山，都強(qiáng)調(diào)“身心實(shí)踐”的重要。程朱陸王都是唯心主義者，王船山是唯物主義者。但是，他們講學(xué)，基本上都是“講之以身心”[15]，在這一方面，有其共同之點(diǎn)。

　　中國(guó)古典哲學(xué)家大都著重思想與生活的一致，這應(yīng)該說是一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)。

　　古典哲學(xué)家所謂言，所謂知，所謂行，都有其階級(jí)局限性。他們的行為基本上是維持統(tǒng)治階級(jí)的利益的行動(dòng)，他們的生活是具有階級(jí)特點(diǎn)的生活；他們的學(xué)說言論在基本上反映了統(tǒng)治階級(jí)的要求。然而，我們是否可以因此就否認(rèn)其知行統(tǒng)一觀點(diǎn)有積極的意義呢？顯然不可以的。假如因?yàn)檫^去哲學(xué)家的學(xué)說觀點(diǎn)具有階級(jí)局限性就一律否認(rèn)其中包含有價(jià)值的東西，那就要走向?qū)τ诿褡逦幕奶摕o主義了。

　　中國(guó)古典哲學(xué)家著重言的“可行”，于是就注重生活的實(shí)際；因?yàn)樽⒁馍畹膶?shí)際，就有可能觀察到民間的疾苦；于是在一定條件之下也就有可能突破統(tǒng)治階級(jí)特殊利益的圈子，而能夠領(lǐng)會(huì)到人民的一切迫切要求；于是就有可能提出一些相對(duì)地反映人民愿望的主張來。從這一點(diǎn)來說，言行一致與知行相關(guān)的觀點(diǎn)就更有其深刻的積極意義了。

四

　　中國(guó)古典哲學(xué)中，有一個(gè)長(zhǎng)久的唯物主義的傳統(tǒng)。中國(guó)的古典唯物主義有一顯著的特點(diǎn)，就是，唯物主義觀點(diǎn)與辯證觀點(diǎn)經(jīng)常是密切結(jié)合的。在西洋古代哲學(xué)中，也有唯物主義與辯證觀念互相結(jié)合的思想，那就是赫拉克利特的學(xué)說；但在赫拉克利特以后的西方唯物主義哲學(xué)中，辯證的因素就比較淡薄了。在中國(guó)哲學(xué)中，從周秦一直到明清，許多卓越的唯物主義者都同時(shí)也是辯證思想家。所以，在中國(guó)哲學(xué)史中，辯證觀念不是由唯心主義哲學(xué)家闡發(fā)出來的，而主要是由唯物主義哲學(xué)家闡發(fā)出來的。

　　《老子》以“有物混成”的“道”為天地之所從出，建立了唯物主義的宇宙觀，他所謂道的觀念包含了存在與過程相互統(tǒng)一的辯證觀點(diǎn)。老子更提出：反者道之動(dòng)”的學(xué)說，他敏銳地指陳了“有無相生，難易相成”、“物或損之而益，或益之而損”等等客觀辯證規(guī)律。《易傳》對(duì)于陰陽變化作了深刻的說明——以正反兩方面的相互作用為變化的源泉；同時(shí)以太極[元?dú)鈃兩儀[天地]為世界的根源。《易傳》中的宇宙觀也既是辯證的，又是唯物主義的。

　　王充承認(rèn)種類不變，他的唯物主義學(xué)說含有形而上學(xué)的成分；但同時(shí)他也承認(rèn)天地陰陽的交互作用，他的唯物主義學(xué)說也含有辯證的觀點(diǎn)。范縝正確地解決了形神問題，同時(shí)他也提出了關(guān)于變化的不同形式的學(xué)說。劉禹錫在《天論》中所發(fā)揮的“天人交相勝” 的學(xué)說，也既是唯物主義的，又是辯證的。

　　張載深刻地論證了世界的物質(zhì)性，透辟地闡明了物質(zhì)的自己運(yùn)動(dòng)，同時(shí)又指出了事物之間的相互聯(lián)系，事物之間的對(duì)立與斗爭(zhēng)。他把唯物主義與辯證學(xué)說都提到新的高度。王夫之繼承并且發(fā)展了張載的學(xué)說，既敏銳地反駁了陸王學(xué)派“心外無物”的學(xué)說，又明確地批判了程朱學(xué)派“理在物先”的學(xué)說，同時(shí)更闡明了運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性以及變化日新的復(fù)雜情況，他對(duì)于唯物主義與辯證學(xué)說都作出了巨大的貢獻(xiàn)。

　　戴震也承認(rèn)種類不變，他的唯物主義學(xué)說也含有形而上學(xué)的因素；然而他同時(shí)也闡明了 “生生不息”以及“生則有息，息則有生”的現(xiàn)象，他的唯物主義也顯示了辯證的本質(zhì)。

　　所以，我們應(yīng)該承認(rèn)，在中國(guó)古典哲學(xué)中唯物主義與辯證觀念經(jīng)常是相互結(jié)合的。

　　在西方哲學(xué)史中，主體的能動(dòng)作用這個(gè)問題主要是由唯心主義者闡發(fā)了的。在中國(guó)古代哲學(xué)中，也有完全忽視人類的能動(dòng)作用的唯物主義思想，這就是老子、莊子的學(xué)說。但是，一部分卓越的唯物主義者也肯定并且闡發(fā)了主體的能動(dòng)作用。這就是荀子關(guān)于心的學(xué)說與改造自然的學(xué)說。荀子強(qiáng)調(diào)了心的自主能力，論證了改造自然的必要與可能。荀子是一個(gè)肯定了主體的能動(dòng)作用的唯物主義哲學(xué)家。后來的唯物主義者中，劉禹錫、張載、王夫之、戴震也都闡明了積極有為的必要，這與他們的辯證觀點(diǎn)是密切聯(lián)系的。

　　中國(guó)古典唯物主義哲學(xué)以“氣”為表示物質(zhì)現(xiàn)象的概念，這也有其特殊的意義。“物質(zhì)”這個(gè)名詞是一個(gè)翻譯名詞，不是中國(guó)舊有的。中國(guó)古典哲學(xué)中表示物質(zhì)存在的名詞也很多，這些名詞是：“有”、“實(shí)”、“物”、“象”、“氣”、“形”、“質(zhì)”、器”。“有”與“實(shí)”指客觀的存在。“物”與“器”指?jìng)€(gè)別的具體的東西。“象”指客觀的現(xiàn)象。“形”指有固定形態(tài)的東西。“質(zhì)”指有堅(jiān)固的形體的東西。在這些觀念之中，“物”、“器”、“形”、“質(zhì)”的意義都比較狹窄。“物”、“器”指一件一件的東西，“形”、“質(zhì)”指有形狀或有堅(jiān)固性的存在。假如不是一件一件的，或者不是有形的，不是堅(jiān)硬的，就不能叫作“物”、“器”或者“形”、“質(zhì)”了。“有”、“實(shí)”、“象”是泛泛的概念，因?yàn)檫^于廣泛了，有時(shí)不一定指物質(zhì)性的存在。唯心主義者也常常用這些名詞來表示精神性的或者任何非物質(zhì)性的東西。所以，在中國(guó)哲學(xué)中，意義相當(dāng)廣泛而又相當(dāng)明確的、表示物質(zhì)存在的基本概念乃是氣”。

　　“氣”這個(gè)名詞有不同的意義，也可以說，它表示不同的觀念。“氣”字可以說主要有三項(xiàng)意義，即表示三個(gè)不同的觀念。“氣”字的第一個(gè)意義是氣體狀態(tài)，即氣狀的物質(zhì)存在。例如：“空氣、水蒸氣，人所呼吸的氣，都叫作氣。這是氣字的原始意義。這個(gè)意義的氣字只是指物質(zhì)存在的一種狀態(tài)，而不是指一般的物質(zhì)。“氣”字的第二個(gè)意義是一般的物質(zhì)存在。這是作為哲學(xué)范疇的“氣”的概念，指示那與生命有區(qū)別、與意識(shí)相對(duì)立、具有深廣的特征、以運(yùn)動(dòng)為本性的客觀實(shí)在。“氣”字的第三個(gè)意義是一切可以看到的狀態(tài)。凡似乎可以感到的、沒有固定形狀的、模模糊糊的狀態(tài)，都叫作氣。一個(gè)唯心主義哲學(xué)家自己感到的精神狀態(tài)也叫作氣，如孟子所謂“浩然之氣”。可以漠忽感到的別人所表現(xiàn)的神色態(tài)度，也叫作氣，如宋儒所謂“圣賢氣象”以及普通所謂“氣度”、“神氣”等等。這是“氣”字的最廣泛的意義，這是與人為唯物主義基本范疇的 “氣”有根本區(qū)別的。

　　關(guān)于作為哲學(xué)的一個(gè)基本范疇的“氣”的觀念之意義，可以引證古典哲學(xué)著作中一些文句來說明。（1）《莊子·知北游》：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。……故曰通天下一氣耳。”這表明氣是構(gòu)成人物的形體的東西。（2）《荀子·王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”氣是“無生”、“無知、“無義、的，而“有生”的、“有知”的，以及“有義”的東西都“有氣”，氣是“生”與“知”的基礎(chǔ)。這表示氣就是一般的物質(zhì)。三國(guó)時(shí)鐘會(huì)在《與蔣斌書》中說：“譬諸草木，吾氣類也。”草木與人都是氣類。這也說明氣是一般的物質(zhì)。（3）張橫渠《正蒙》：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；茍健順、動(dòng)止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。”[16]這表明凡是有運(yùn)動(dòng)靜止、有深廣的特征的，都是氣。（4）朱晦庵說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”[17]這認(rèn)為氣即是器，也就是形，而是與理相互對(duì)待的。一件件的東西是器，而所有的器都是氣。氣就是一般的物質(zhì)存在。

　　從這些文句來看，應(yīng)該承認(rèn)，中國(guó)古典哲學(xué)所謂氣，就是表示物質(zhì)存在的哲學(xué)范疇。可以說，假如把一切具體物的特殊性都忽略了，只注意其一般的內(nèi)容，這一般的內(nèi)容就是氣。這種東西與那種東西有區(qū)別，而都是氣，則彼此相同。水火是氣，草木是氣，人也是氣。液狀的東西。固體的東西，也都是氣。氣就是一般的物質(zhì)。

　　中國(guó)哲學(xué)以氣作為表示物質(zhì)存在的范疇，也有其特殊的意義。作為哲學(xué)范疇的氣是從那表示氣體狀態(tài)的氣的觀念抽繹出來的。這氣的范疇之中含有存在與變化之統(tǒng)一的觀點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于氣的學(xué)說都肯定氣是運(yùn)動(dòng)變化的。唯物主義肯定氣的自己運(yùn)動(dòng)，唯心主義雖然不承認(rèn)氣是第一性，但在講到氣的時(shí)候，也承認(rèn)氣與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。這就是肯定物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的密切聯(lián)系，肯定運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的本質(zhì)。所以，氣的范疇本身也是唯物主義與辯證思想的結(jié)合之一個(gè)表現(xiàn)。

五

　　在印度哲學(xué)中，生死輪回的觀念很流行；在西方哲學(xué)中，靈魂不滅的觀念也很有勢(shì)力。但是中國(guó)哲學(xué)中的情況卻迥然不同。中國(guó)哲學(xué)家向來不看重生死問題，而且宋代以后，在哲學(xué)范疇內(nèi)，無神論取得極大的優(yōu)勢(shì)，唯心主義學(xué)說也容納了無神論的一些基本觀點(diǎn)。在西方哲學(xué)中，唯心主義經(jīng)常是和有神論相互結(jié)合的。在中國(guó)近古時(shí)代的哲學(xué)中，唯心主義卻與無神論在一定限度內(nèi)結(jié)合起來。這也是一個(gè)特點(diǎn)。

　　孔子不看重生死問題，他認(rèn)為生死是不足措意的，不必留心的。子路問死，孔子答道：“未知生，焉知死？”[18]孔子又講過：“朝聞道，夕死可矣。”[19]又說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[20]在他看來，實(shí)現(xiàn)道德理想，比維持生命更為重要。孔子反對(duì)追問死后的事情，他雖然沒有明確地提出無神論，然而已經(jīng)接近無神論了。孔子的后代，代表儒者與墨子爭(zhēng)辯的公孟子（從年代推算，應(yīng)該是孔子再傳弟子），公開地提出“無鬼神”的學(xué)說[21]。這是中國(guó)無神論的開端。后來儒家之中，也有講有鬼有神的，也有講無鬼神的，但都不贊成談?wù)撋绬栴}。儒家決不講“來世”，決不追求死后的“極樂世界”，而明確地重視現(xiàn)世，要求解決現(xiàn)實(shí)生活中的問題。這是儒家一貫的態(tài)度。

　　道家提出了生死自然的學(xué)說。講得最顯豁的是莊子。莊子談?wù)撋赖耐埔频溃骸安炱涫迹緹o生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒艸/勿之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。”[22]在莊子看來，由無生而有生，由生而死，都是自然而然的過程。莊子也不承認(rèn)靈魂不滅。“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎!其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎！[23]他是肯定形神俱化的。

　　漢代的揚(yáng)雄繼承了儒道的觀點(diǎn)，排斥了追求長(zhǎng)生的幻想。他說：“有生者必有死，有始者必有終。自然之道也。”[24]東晉的陶淵明更用詩的言語表達(dá)了儒道二家關(guān)于生死的態(tài)度：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。”[25]這是中國(guó)哲學(xué)家的一般的態(tài)度。

　　在宋代哲學(xué)中，張橫渠首先表明這種對(duì)于生死的基本態(tài)度。《西銘》的結(jié)語說：“存吾順事，沒吾寧也。”生存時(shí)努力不懈，死則安然而死，無所畏怖，無所厭憎。把從生到死看作自然而必然的過程。這正是與佛家不同的態(tài)度。

　　二程批評(píng)佛家說：“佛學(xué)只是以生死恐動(dòng)人。……圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學(xué)為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動(dòng)。至如禪學(xué)者，雖者曰異此，然要之只是此個(gè)意見，皆利心也。”[26]二程的哲學(xué)體系雖然是唯心主義的，但他們繼承并且發(fā)揮了生死自然的觀點(diǎn)，認(rèn)為生死問題是不必考慮的。二程反對(duì)把生死問題當(dāng)作一個(gè)重要的理論問題，這點(diǎn)表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的固有的態(tài)度。

　　張橫渠是一個(gè)唯物主義者，同時(shí)也是一個(gè)無神論者，他堅(jiān)決地否認(rèn)了宗教思想中所謂鬼神的存在。在張橫渠的哲學(xué)體系中，唯物主義與無神論是密切結(jié)合的。二程提出了客觀唯心主義的體系，但也容納了無神論的成分。《程氏遺書》二先生語有云：“嘗問好談鬼神者，皆所未曾聞見，皆是見說，燭理不明，便傳以為信也。假使實(shí)所聞見，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言極善。”[27]這是明確的無神論見解。但關(guān)于這個(gè)問題，二程有時(shí)表現(xiàn)了動(dòng)搖。《遺書》二先生語又有云：“問鬼神有無。曰：‘待說與賢道沒時(shí)，古人卻因甚如此道？待說與賢道有時(shí)，又卻恐賢問某尋。’”[28]他們受了古代儒家典籍中關(guān)于鬼神的文句的束縛，不敢直接了當(dāng)?shù)刎瀼責(zé)o神論的主張。在這一點(diǎn)，二程與張橫渠之間存在著鮮明的區(qū)別。不過，二程的思想中有無鬼論的傾向，還是顯然的。

　　程朱以“理”為天地萬物的基礎(chǔ)，所以程朱的哲學(xué)是一種客觀唯心主義。程朱所謂“理”是在事物之先的，超乎物質(zhì)之上的。我們可以說這所謂“理”在實(shí)際上就是人的觀念，然而卻不能說這所謂“理”就是人的精神或認(rèn)識(shí)作用。朱晦庵曾經(jīng)明確地區(qū)別了“理”與“心”，所以后來王陽明批評(píng)他是“析心與理而為二矣”。[29]在這一點(diǎn)上，程朱學(xué)派的客觀唯心主義與西洋哲學(xué)中的客觀唯心主義（例如黑格爾）的學(xué)說有顯著的不同。

　　程朱“析心與理而為二”，陸王則合心與理而為一。但是陸王學(xué)派卻也不講靈魂不滅。王陽明嘗說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”[30]這是認(rèn)為，人死以后，他的精神沒有了，他所認(rèn)識(shí)的世界也隨而消滅了。王陽明斷言世界隨人的意識(shí)的消逝而消逝，這是主觀唯心主義的荒謬說法，但是他也承認(rèn)人死神滅。所以，王陽明的思想中也含有無神論的成分。王陽明講“心外無物”，英國(guó)的巴克來講“存在即被知覺”，都是主觀唯心主義。但他們立論的目的卻不相同。王陽明講心外無物，主要是借以宣揚(yáng)他所謂良知巴克來講存在即被知覺，主要是為了證明上帝的存在。一個(gè)是為了闡明道德（封建統(tǒng)治階級(jí)的道德），一個(gè)是為了鞏固宗教（基督教）。兩者的區(qū)別是非常顯然的。宋明哲學(xué)中，唯心主義與無神論有一定程度的結(jié)合，這也是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)特殊現(xiàn)象。

　　中國(guó)哲學(xué)中也有“不朽”的觀念。中國(guó)哲學(xué)中所謂“不朽”主要是指?jìng)ゴ笕宋锏牡赖率聵I(yè)言論的長(zhǎng)久影響而言。在孔子以前的貴族學(xué)者叔孫豹曾經(jīng)闡明了“三不朽”的學(xué)說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”[31]這是后來大多數(shù)哲學(xué)家所承認(rèn)的。漢末徐？所著《中論》記述荀爽的言論道：“古人有言，死而不朽。其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。夫形體固自朽弊消亡之物，壽與不壽，不過數(shù)十歲。德義立與不立，差數(shù)千歲，豈可同日言也哉？”[32]這是對(duì)于叔孫氏三不朽學(xué)說的闡發(fā)，專從一個(gè)人的實(shí)際貢獻(xiàn)與影響講不朽，這也是中國(guó)古典哲學(xué)的特色。

　　在西洋哲學(xué)史中，許多唯心主義者都把論證“上帝存在”、“靈魂不死”當(dāng)作哲學(xué)的重要課程。西洋的唯心主義哲學(xué)是為宗教服務(wù)的。在中國(guó)哲學(xué)中，尤其在宋明時(shí)代的哲學(xué)中，唯心主義卻與無神論在一定限度內(nèi)結(jié)合起來。這是由于宗教在中國(guó)社會(huì)中不像在西洋社會(huì)中那樣有勢(shì)力，但同時(shí)這也表明了中國(guó)哲學(xué)思想中唯物主義的巨大成就與無神論的深刻影響。

六

　　我們說過，現(xiàn)在所謂“中國(guó)哲學(xué)”的特點(diǎn)在實(shí)際上就是漢族哲學(xué)的民族特點(diǎn)，而漢族哲學(xué)的民族特點(diǎn)是與漢族的文化中所表現(xiàn)的共同心理狀態(tài)有密切關(guān)聯(lián)的。然而這些特點(diǎn)還不等于漢族文化中的共同心理狀態(tài)。因?yàn)檫@些特點(diǎn)只是專門學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的特點(diǎn)。而不是一般人的心理狀態(tài)的共同特征。但是，這些特點(diǎn)也可以說是一般人的心理狀態(tài)的共同特征在哲學(xué)領(lǐng)域中的反映。

　　漢族的共同文化中的共同心理狀態(tài)含有如何的內(nèi)容呢？這也是一個(gè)極其復(fù)雜而需要深入研究的問題。然而，似乎可以說，漢族的民族文化中所表現(xiàn)的共同心理狀態(tài)有一個(gè)相當(dāng)顯著的特點(diǎn)，就是具有一種樸素的辯證意識(shí)或辯證智慧。

　　這種辯證意識(shí)還不是辯證學(xué)說或辯證的方法，而是一種由經(jīng)驗(yàn)累積而達(dá)到的智慧。這種辯證智慧在哲學(xué)中有兩個(gè)表現(xiàn)：一個(gè)是儒家的“中和”觀念，一個(gè)是道家的“反衍”觀念。

　　孔子曾提出“中庸”的觀念，他又說過：“過猶不及。”[33]“中”就是無過無不及。《中庸》一書中又提出“時(shí)中”的觀念。“時(shí)中”即是隨時(shí)取中。“中”不是固定的，而是變動(dòng)的；隨時(shí)間情況之不同而做得恰到好處，就是“時(shí)中”。《中庸》一書中又提出“中和”的觀念：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”所謂中即是不陷于任何一偏；所謂和即是合乎節(jié)度。“和”的觀點(diǎn)也是儒家倫理學(xué)說中一個(gè)重要觀念。孔子說：“君子和而不同”，他區(qū)別了和與同。關(guān)于和同之分，《左傳》中有詳細(xì)的解說。《左傳》昭公二十年：“齊侯至自田，晏子侍于？臺(tái)，子猶馳而造焉。公曰：‘唯據(jù)與我和夫？’晏子對(duì)曰：‘據(jù)亦同也。焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對(duì)曰：‘異。和如羹焉，水以醯醢鹽梅，以烹魚肉，火+單之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可，而有否焉；臣獻(xiàn)其否，以成其可。君所謂否，而有可焉；臣獻(xiàn)其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭(zhēng)心。……今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”同是重復(fù)同樣的東西；和是會(huì)合不同的東西而達(dá)到一種平衡。和的觀念含有否定之否定的意義。《國(guó)語·鄭語》中記載史伯的言論道：“夫和實(shí)生物，同則不斷。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。……于是乎先王聘后于異性，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。”和即是“以他平他”，即會(huì)合不同的東西而達(dá)到一種平衡；如此才會(huì)有新事物發(fā)生，所以說“和實(shí)生物”。假如把同一種東西加在一起，所得仍然是那一種東西，所以說“同則不繼”。“同”只是同，“和”包含了同與不同，把同與不同結(jié)合起來。儒家分別“和”“同，就是認(rèn)為，不應(yīng)該專求同，而應(yīng)該重視不同。這是一種辯證的態(tài)度。

　　儒家的中庸中和的觀念發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。一般人都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制專斷，而容許“同歸而殊途”。這種態(tài)度是與儒家思想有關(guān)的。中和觀念閃耀著辯證的光輝。中庸的觀念卻含有不良的因素。歷史上的紳士者流都表現(xiàn)了得過且過不痛不癢的態(tài)度，這是近古時(shí)代中國(guó)文化前進(jìn)遲緩的原因之一。

　　道家不贊成儒家的中庸，而主張把物極必反的客觀辯證規(guī)律運(yùn)用于生活之中。老子講“正言若反”[35]。《莊子·秋水》提出了“反衍”的觀念：“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。”反衍即是相反相生，這是道家思想中辯證觀念的簡(jiǎn)明概括。反衍含有從反面看問題的觀點(diǎn)，此種觀點(diǎn)也發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。道家的思想有批判現(xiàn)實(shí)的傾向，同時(shí)也表現(xiàn)了消極逃避的傾向，因而也發(fā)生了一些不良的作用。

　　儒家的“中和”，道家的“反衍”。一方面反映了一方面又影響了一般人的辯證智慧。這種辯證智慧可以說是漢族的共同文化中所表現(xiàn)的共同心理狀態(tài)的內(nèi)容之一。以上所提出的中國(guó)哲學(xué)的四個(gè)特點(diǎn)，也可以說都是辯證智慧的表現(xiàn)。“體用一源”即著重體用兩方面的統(tǒng)一，“知行”相互為用即著重思想與生活的統(tǒng)一，唯物主義與辯證法的結(jié)合更證明了唯物主義者都發(fā)揮了辯證的智慧，生死自然的觀點(diǎn)是對(duì)于生死的辯證理解。中國(guó)哲學(xué)中當(dāng)然也有辯證法與形而上學(xué)的斗爭(zhēng)，但辯證法是占優(yōu)勢(shì)的。

　　中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)的產(chǎn)生，有其社會(huì)物質(zhì)生活方面的根源。但這個(gè)問題尚有待于進(jìn)一步的研究，現(xiàn)在姑且存而不論。

　　研究中國(guó)古典哲學(xué)的特點(diǎn)，可以從不同方面著手。本文是專從中國(guó)古典哲學(xué)的若干基本觀點(diǎn)基本傾向來講的。此外也可以從中國(guó)古典哲學(xué)的特殊概念或獨(dú)有的范疇來講，還可以從中國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的特殊規(guī)律來講。但是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，尚有待于更深入的研究。本文所指出的第二、第三、第四諸特點(diǎn)都與中國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律有關(guān)，不過在本文中都是僅僅作為特殊觀點(diǎn)或基本傾向來說明的。

　　中國(guó)哲學(xué)有許多特點(diǎn)，也有許多與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)相同的共同之點(diǎn)。假如夸大了特點(diǎn)，那是不應(yīng)該的；假如否認(rèn)特點(diǎn)，也是不適當(dāng)?shù)摹１疚膬H僅說明了中國(guó)哲學(xué)的幾個(gè)特點(diǎn)，這當(dāng)然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠全面的，好像“用管窺天，用椎指地”，不過是企圖揭示出一部分事實(shí)而已。然而，僅僅就本文所說明的看來，中國(guó)哲學(xué)有其獨(dú)特的精神面貌，也就很顯然了。

原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1957年第8期

注 釋

• [1] 《列子》張湛注引。
• [2] 宗炳《明佛論》。
• [3] 《正蒙·太和》。
• [4] 《遺書》卷一。
• [5] 《遺書》卷二十五。
• [6] 《答汪尚書》。
• [7] 《傳習(xí)錄》卷上。
• [8] 《周易外傳》卷二。
• [9] 同上。
• [10] 《論語·子路》。
• [11] 《墨子·耕柱》。
• [12] 《荀子·貴義》。
• [13] 《荀子·勸學(xué)》。
• [14] 宋本《語錄》中。
• [15] 王陽明《答羅整庵少宰書》。
• [16] 《正蒙·神化》。
• [17] 《答黃道夫》。
• [18] 《論語·先進(jìn)》。
• [19] 《論語·里仁》。
• [20] 《論語·衛(wèi)靈公》。
• [21] 見《墨子·公孟》篇。
• [22] 《莊子·至樂》。
• [23] 《莊子·齊物論》。
• [24] 《法言·君子》。
• [25] 《形影神·神釋》詩。
• [26] 《程氏遺書》卷一。
• [27] 《遺書》卷二下。
• [28] 《遺書》卷三。
• [29] 《答顧東橋書》。
• [30] 《傳習(xí)錄》卷下。
• [31] 《左傳》襄公二十四年。
• [32] 《夭壽》。
• [33] 同[18]。
• [34] 同[10]。
• [35] 《老子》七十八章。