二十世紀(jì)上半葉，正值戰(zhàn)亂頻仍，國(guó)是蹇難，而致力于“本國(guó)學(xué)術(shù)之獨(dú)立”的一代中國(guó)學(xué)人卻創(chuàng)造了現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上的輝煌實(shí)績(jī)。國(guó)學(xué)大師們留下的著作，其恢弘的精神氣象和博大精深的學(xué)術(shù)建構(gòu)，堪為后學(xué)楷模。

　　馬一浮（1883—1967）是其中的一個(gè)代表。他以張橫渠“四句教”（為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平）為治學(xué)宗旨，秉承宋明心性之學(xué)，融通儒、道、釋?zhuān)鲝埜鞣N立于文字的宗教或?qū)W問(wèn)雖有千差萬(wàn)別，但在心性本源上卻是殊途同歸。馬一浮的主要學(xué)術(shù)著述有《泰和會(huì)語(yǔ)》、《宜山會(huì)語(yǔ)》，兩者皆為1938年抗戰(zhàn)避難途中為浙江大學(xué)師生講學(xué)稿。而最詳盡地表述其學(xué)術(shù)思想的，則是1939年9月至1941年5月在樂(lè)山烏尤寺創(chuàng)設(shè)“復(fù)性書(shū)院”并任主講，結(jié)集刊行的《復(fù)性書(shū)院講錄》六卷，以及當(dāng)時(shí)答復(fù)院內(nèi)外問(wèn)學(xué)者書(shū)信結(jié)集成的《爾雅臺(tái)答問(wèn)》、《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》。馬一浮的學(xué)術(shù)思想，可用他在《泰和會(huì)語(yǔ)》中“六藝之為道，一心之為德”這句話提挈，以下試做闡明。

一、六藝該攝一切學(xué)術(shù)

　　何為“六藝”？一般認(rèn)為是指禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)這六種古代儒家的技藝教育。馬一浮則依據(jù)《漢書(shū)·藝文志》，以“六藝”特指“六經(jīng)”，也就是孔子刪修并成為儒家經(jīng)典的《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易經(jīng)》、《春秋》，“經(jīng)者常也，以道言，謂之經(jīng)；藝尤樹(shù)藝，以教言，謂之藝。” 也就是說(shuō)，六經(jīng)總括天地萬(wàn)物的根本原則，以之教導(dǎo)人就稱六藝。

　　六藝之教的宗旨，馬一浮引《禮記·經(jīng)解》中孔子的一段話：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”以及《莊子·天下篇》：“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。”孔子是從受教的人來(lái)說(shuō)，莊子則是就所教的內(nèi)容而言。“通”為六藝的基本特點(diǎn)，一條根本的原理統(tǒng)貫六藝全部始終，故不能分開(kāi)來(lái)當(dāng)作幾門(mén)學(xué)科看待，“六藝之教，通天地，亙古今，而莫能外也。六藝之人，無(wú)圣凡，無(wú)賢否，而莫能出也。散為萬(wàn)事，合為—理。此判教之大略也。”

　　基于以上對(duì)六藝學(xué)術(shù)地位的判定，馬一浮認(rèn)為六藝乃一切學(xué)術(shù)的本原，統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)問(wèn)：

　　（一）六藝統(tǒng)諸子及經(jīng)、史、子、集四部。國(guó)學(xué)即是六藝之學(xué)，六藝統(tǒng)儒、墨、名、法、道諸子各家。馬一浮不認(rèn)同諸子百家出于王官之學(xué)的說(shuō)法，他認(rèn)為，由于學(xué)習(xí)六藝者各有所偏重，往熟悉的方面一路發(fā)展，于是都僅得六藝之一二，不及其余，因此形成各有得失的諸子百家。《十三經(jīng)》里包括宗經(jīng)論、釋經(jīng)論兩部分，皆統(tǒng)于經(jīng)，各類(lèi)史學(xué)巨制皆統(tǒng)于《尚書(shū)》、《禮》、《春秋》。而集部文章體制、流別雖繁，也皆統(tǒng)于《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》，一切文學(xué)盡是詩(shī)教、書(shū)教的遺傳。

　　（二）六藝統(tǒng)西方學(xué)術(shù)文化。例如，一切研究自然現(xiàn)象（“天道”）的自然科學(xué)，特點(diǎn)都是“制器尚象”，可統(tǒng)于《易》；凡是研究人類(lèi)社會(huì)盛衰興廢、分合存亡（“人事”）的社會(huì)科學(xué)，可統(tǒng)于《春秋》。甚至不同民族的宗教信仰也可統(tǒng)于《禮》，不同的哲學(xué)思想流派，其本體論近于《易》，認(rèn)識(shí)論近于《樂(lè)》，經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》。不同的思想學(xué)術(shù)，對(duì)自然、社會(huì)的思考有所側(cè)重，也有同有異，有得有失。

　　因此，馬一浮斷言：

　　因有得失，故有同異。同者得之，異者失之。《易》曰：“天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮?”睽而知其類(lèi)，異而知其通，夫何隔礙之有。克實(shí)言之，全部人類(lèi)之心靈，其所表現(xiàn)者，不能離乎六藝也；全部人類(lèi)之生活，其所演變者，不能外乎六藝也。

　　現(xiàn)在看來(lái)，馬一浮“ 六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的觀點(diǎn)過(guò)于絕對(duì)，失之迂闊，卻反映了他典型的儒家文化本位思想，這與他同時(shí)代的梁漱溟有相似之處。不同的是，梁漱溟從文化的發(fā)展階段立論，主張“世界文化三期重現(xiàn)說(shuō)”。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟認(rèn)為“意欲”的方向決定了生活的樣法，從而形成了不同的文化路徑，“西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的”，“中國(guó)文化是以自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后為其根本精神的”。西方文化是世界文化的第一期，中國(guó)文化是第二期，而印度文化是第三期，世界文化的未來(lái)就是中國(guó)文化的復(fù)興。馬一浮則認(rèn)為，“六藝”既代表了中國(guó)文化的特殊性，又體現(xiàn)了人類(lèi)思想文化的最高價(jià)值，涵蓋了真善美以及自由、平等、解放等基本理念，因而必然是普遍的、前進(jìn)的、日新的：

　　學(xué)者當(dāng)知，六藝之教，固是中國(guó)至高特殊之文化。唯其可以推行于全人類(lèi)放之四海而皆準(zhǔn)，所以至高。唯其為現(xiàn)在人類(lèi)中尚有多數(shù)未能了解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六藝之道，并不是狹義的保存國(guó)粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類(lèi)，革新全人類(lèi)習(xí)氣上之流失，而復(fù)其本然之善，全其性德之真。方是成己成物，盡己之性，盡人之性。……吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類(lèi)一切文化最后之歸宿，必歸于六藝。

　　中國(guó)文化的自覺(jué)與自信何其充沛！有這等氣象的，僅熊十力、梁漱溟數(shù)人而已。

二、六藝統(tǒng)攝于一心

　　馬一浮斷言六藝是人類(lèi)文化的最后歸宿，既是他儒家文化本位觀的情緒宣泄，更是基于對(duì)儒家心性哲學(xué)體認(rèn)至深，并以“六藝統(tǒng)攝于一心”觀點(diǎn)為中心的學(xué)理建構(gòu)。

　　“心”是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的范疇之一，不是生理之心，而是道德的形上本體。孔子未說(shuō)“心”，只講“仁”，孟子則以道德的本心攝孔子的“仁”，仁的全部意蘊(yùn)皆收于“心”中。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知性則知天矣”，本心即性，則心可與天合而為一。人心自然具有知、能二作用，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”馬一浮的注解是：“知是本于理性所現(xiàn)起之觀照，自覺(jué)自證境界，亦名為見(jiàn)地。能是隨其才質(zhì)，發(fā)見(jiàn)于事為之著者，屬行邊事，亦名為行。故知能，即是知行之異名。行是就其施于事者而言，能是據(jù)其根于才質(zhì)而言。” 知能即是知行，也就是人先天具有的道德本能。現(xiàn)代新儒家的代表人物之一牟宗三也強(qiáng)調(diào)，“心”不是經(jīng)驗(yàn)層的，而是“虛明照鑒”之性體。

　　馬一浮解“心”綜合了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。他指明《尚書(shū)·洪范》要旨為“明天地人物本是一性”，“性”是天地人物共具之“理”，即自然的普遍法則。天地是“萬(wàn)物之總名”，人是“天地之合德”，“人者，天地之心也”（《禮記·禮運(yùn)》），“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理”（朱熹《四書(shū)章句集注》）。一人之心即天地之心，一人之性即天地之性，一人之氣即天地之氣，此即說(shuō)明人與天地萬(wàn)物本為一體，本無(wú)睽隔。

　　馬一浮統(tǒng)貫條陳，把宋明理學(xué)的“心”、“性”、“理”、“天”、“命”這些范疇一一打通，

　　天也，命也；心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天。就其稟賦言之，謂之命。就其體用之全言之，謂之心。就其純乎理者言之，謂之性。就其自然而有分理言之，謂之理。就其發(fā)用言之，謂之事。就其變化流形言之，謂之物。故格物即是窮理，窮理即是知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命。

　　在他看來(lái)，朱子理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)并無(wú)窒礙。朱子講格物致知，而知具于心，則理不在心外；陽(yáng)明認(rèn)為知善惡是良知，為善去惡就是格物。心外無(wú)物，事外無(wú)理，“一心貫萬(wàn)事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無(wú)理，亦即心外無(wú)事。理事雙融，一心所攝”。

　　六藝是人心性德中本來(lái)具有的義理，是此性德中自然流出的，“六藝之道，即吾人自性本具之理，亦即倫常日用所當(dāng)行之事也。亙古至今，盡未來(lái)際，盡虛空界，無(wú)須臾而可離，無(wú)一事而不遍者也”，“在心為德，行之為道，內(nèi)外一也。德是自性所具之實(shí)理，道即人倫日用所當(dāng)行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路。”六藝之道與一心之德是內(nèi)外統(tǒng)一，由此證明。

　　從中國(guó)文化固有的思想傳統(tǒng)看，天理人心二者并無(wú)分隔。天無(wú)私覆，地?zé)o私載，厚德載物乃是天地之心，人心則以惻隱為本，“故天地之大德曰生，人心之全德曰仁”。如果一點(diǎn)沒(méi)有惻隱之心，就是麻木不仁，“惻隱，是此心天理發(fā)動(dòng)處。若無(wú)惻隱，向下辭讓、羞惡、是非，俱無(wú)從發(fā)出來(lái)，便是麻木不仁”。于是由“心”再回復(fù)到孔子的“仁”。人心性德全體就是“仁”，具體展開(kāi)來(lái)為仁、智、義、中、和、圣六德，“皆是吾人自心本具的”。六藝之教雖然在啟發(fā)六德上各有側(cè)重，但根本的落腳點(diǎn)是教人識(shí)仁、求仁、好仁、惡不仁。“溫柔敦厚，疏通知遠(yuǎn)，廣博易良，恭儉莊敬，潔靜精微，屬辭比事”是六藝之教的“六相”，“六相攝歸一德，故六藝攝歸一心”。

　　馬一浮闡明了“六藝統(tǒng)攝于一心”的觀點(diǎn)，并對(duì)六藝之教推崇備至：

　　六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是，天下之事理盡是。萬(wàn)物之聚散，一心之體用，悉具于是。吾人欲究事物當(dāng)然之極則，盡自心義理之大全，舍是末由也。圣人用是以為教，吾人依是以為學(xué)。

　　正是受這種認(rèn)識(shí)支持，他在抗戰(zhàn)時(shí)期非常艱苦的條件下，毅然決然到樂(lè)山創(chuàng)辦“復(fù)性書(shū)院”。

三、“仁”的闡明

　　人同此心，心同此理，此“理”是天理，天理在人心即是“仁”，所以，“仁”是性德之全。馬一浮對(duì)“仁”的闡釋用力頗多，辨析愈明：

　　仁者，心之全德。人心須是無(wú)一毫私系時(shí)，斯能感而遂通，無(wú)不得其正。即此便是天理之發(fā)現(xiàn)流行，無(wú)乎不在全體是仁。若一有私系，則所感者狹而失其正。觸處滯礙，與天地萬(wàn)物皆成睽隔，而流為不仁矣。

　　從“仁”的日常語(yǔ)義中發(fā)揮，由變易中見(jiàn)不易，抉出根本，這是馬一浮的高明處。首先，“仁”的本義是通，中醫(yī)講麻木不仁即指血?dú)獠煌ǎ蛔R(shí)痛癢，毫無(wú)感覺(jué)。其次，“仁”的基礎(chǔ)是心的“能感”。如何才能人與我通，物與我通呢？須求之于心理感覺(jué)，也就是惻隱、同情的情感。有了同情惻隱心，便能夠與他人休戚相通，與天地相通。“仁”可歸之于情感主義倫理。再次，“仁”與“私”相對(duì)，“仁者，廓然而大公”，是無(wú)“私”且有惻隱之心，“私”就是計(jì)較利害之心，即名利心。“公”與“私”是“仁”與“不仁”的區(qū)分，也是君子小人之別。概言之，

　　仁者，物我無(wú)間故通，不仁者，私吝蔽塞故睽。……今言至德要道，則唯通而不睽，難得而無(wú)失也。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通。即此現(xiàn)前一念?lèi)?ài)敬，不敢惡慢之心，全體是仁。事親之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四時(shí)鬼神之道。唯其無(wú)所不通，故曰要道。純?nèi)惶炖恚试恢恋隆Ｒ挥惺е愠深ジ簦斓厝f(wàn)物，皆漠然與己不相關(guān)涉。更無(wú)感通，而但有尤怨，此則不仁之至，私吝為之也。

　　在“復(fù)性書(shū)院”講授《論語(yǔ)大義》時(shí)，為了層層遞進(jìn)說(shuō)明“仁”的內(nèi)涵，馬一浮運(yùn)用了佛教“四悉檀”說(shuō)法的方式。“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’。問(wèn)知，子曰：‘知人’”，這是“仁”的最普遍涵義。根據(jù)各人不同的天資（佛教講的“根器”）而隨順講解，也讓聞?wù)邭g喜適悅，是世界悉檀。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也”，是“仁”的第二層涵義。這里專(zhuān)門(mén)就特定對(duì)象講解，因材施教，如同佛教“隨機(jī)宜之大小，宿種之淺深，說(shuō)各人所應(yīng)之法”的為人悉檀。“仁者其言也韌”，“仁者先難而后獲”，是“仁”的對(duì)治義，針對(duì)各人錯(cuò)失而言，就像對(duì)癥下藥，除遣病痛，對(duì)治悉檀也。“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，是“仁”的根本涵義，直抉本源，稱理而說(shuō)，即第一義悉檀。

　　“克己復(fù)禮”是“仁”的根本涵義，這是宋明理學(xué)“本體即工夫”精神的發(fā)揮。馬一浮一再?gòu)?qiáng)調(diào)，六藝之道不是空言，應(yīng)該從一己的言行實(shí)踐起。克己是修身的功夫，修身的關(guān)鍵是主敬，即“修身以敬”，具體而言是“非禮勿視”，“非禮勿聽(tīng)”，“非禮勿言”，“非禮勿動(dòng)”。禮者理也，也就是人之所行當(dāng)然之則。《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”意思指普天下的人，都遵從自然的天理規(guī)則，正是內(nèi)在的仁德自然流露。“仁”就是性德所具完善之禮，也就是天理，理行于宇宙萬(wàn)物中，人稟承此理作為視聽(tīng)言動(dòng)一切行為的最高準(zhǔn)則。

　　仁是本質(zhì)，禮是形式，兩者內(nèi)外同一，須臾不離。“性不可見(jiàn)，見(jiàn)之于仁。仁不可見(jiàn)，見(jiàn)之于禮。禮之所在，仁即在焉。仁之所在，性即顯焉。其事至近，不出視聽(tīng)言動(dòng)四者，日用不離。茍無(wú)非禮，當(dāng)體即仁。故曰仁遠(yuǎn)乎哉?視聽(tīng)言動(dòng)皆氣也。禮即理之行于氣中者也。仁則純?nèi)惶炖硪玻氖陆远Y，則全氣是理，全情是性矣。”視聽(tīng)言貌思是人們五種日常活動(dòng)，《尚書(shū)·洪范》稱為“五事”。由于心之官主思，四事皆統(tǒng)于心，故思貫四事，一般言視聽(tīng)言動(dòng)而不言思。圣人所以成就德業(yè)，學(xué)者所以盡其知能，都是在日常言行中盡其本心之善。日用之間，大道存焉，所以孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己，而由人乎哉！”

　　視聽(tīng)言動(dòng)功夫出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)是“敬”，這是仁德修養(yǎng)的基本功，如程伊川所說(shuō)的“涵養(yǎng)須用敬”。敬就是“主一無(wú)適”，一心謹(jǐn)持義理而不走作，精神攝聚，氣自收斂，形神自然寬舒流暢。敬則自然虛靜，自然和樂(lè)，從而人我一體，物我無(wú)間，除遣了“私”字；敬則不敢簡(jiǎn)慢，不敢放肆，除遣了“矜”字，

　　—有不敬，則日用之間動(dòng)靜云為皆妄也。居處不恭，執(zhí)事不敬，與人不忠，則本心汨沒(méi)，萬(wàn)事墮壞，安在其能致思窮理邪?故敬以攝心，則收斂向內(nèi)，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動(dòng)作之度可無(wú)失矣。敬，則此心常存，義理昭著。不敬，則此心放失，私欲萌生。……故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純?nèi)Ｍ南ⅲ瑒t真心顯現(xiàn)。尊德性而道問(wèn)學(xué)，必先以涵養(yǎng)為始基。及其成德，亦只是一敬，別無(wú)他道。故曰：“敬也者，所以成始而成終也。”

　　“敬”的功夫看似簡(jiǎn)單，實(shí)行卻不容易。名利誘惑面前，人人難免浮躁，皆欲以矜名嘩眾。所以，“去矜”是“主敬”最難處。這里的“矜”完全是貶義，即自恃有德有才的意思，與之相似的是“伐”，即對(duì)人夸耀自己的功勞。《論語(yǔ)》、《易·系辭》以及《老子》都以“矜”、“伐”并舉，馬一浮認(rèn)為二者其實(shí)都是“勝心”或“私吝心”的表現(xiàn)，并用佛學(xué)理論仔細(xì)推勘“矜”產(chǎn)生的原因和除遣之法。孔子說(shuō)，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”天地不居化生萬(wàn)物之功，圣人不矜保民之德，所以一有私吝心，驕矜便生，自然失去本心之善，天地之理。

（作者單位：四川樂(lè)山師范學(xué)院政法系）