【內(nèi)容提要】本文系對(duì)佛教哲學(xué)的最高概念和核心范疇“空”的含義和意義作一系統(tǒng)的全面述評(píng)。文章先從歷史的角度，依次論述了早期佛教的無(wú)我執(zhí)觀念、部派佛教空有論的歧義、大乘中觀學(xué)派的假有性空說(shuō)和瑜伽行派的識(shí)有境無(wú)說(shuō)，以及中國(guó)佛教的“空”義的發(fā)展。隨后以般若學(xué)系統(tǒng)典型的“十八空”說(shuō)為中心，論述了佛教“空”義的類別，進(jìn)而依據(jù)佛教“空”義的演變與類別，揭示“空”義內(nèi)涵的四個(gè)層面：空性、空理、空境和空觀。文章最后評(píng)論了佛教“空”義學(xué)說(shuō)的理論思辨的正面價(jià)值，并對(duì)一些理論疑點(diǎn)進(jìn)行反思，還簡(jiǎn)要地總結(jié)了“空”義學(xué)說(shuō)的兩重社會(huì)作用。

　　【關(guān)鍵詞】佛教；空；緣起；無(wú)我；假有

引　言

　　“空”是佛教哲學(xué)的根本概念和核心范疇，也是佛教義理的最高范疇。“空”因適應(yīng)佛教人生歸宿學(xué)說(shuō)解脫論的需要而成為佛教哲學(xué)的第一個(gè)關(guān)鍵詞。談空說(shuō)有，亦即空與有、自性與空性、無(wú)常與有常、無(wú)我與有我等關(guān)系，成為佛教哲學(xué)探討、論辯的中心問(wèn)題。在佛教的長(zhǎng)期發(fā)展演變過(guò)程中，“空”成為佛教徒從種種束縛、煩惱、痛苦乃至生死中解脫出來(lái)的主導(dǎo)觀念。佛教因倡導(dǎo)以觀照空理、證悟空性而趨入涅槃之門，號(hào)稱“空門”。諸佛被尊為“空王”。眾生歸命佛法，皈依佛教，謂為遁入“空門”。入佛門出家者，被稱為“空門子”。在大量的佛教經(jīng)典里，不同派別對(duì)空的含義各有不同理解，彼此紛爭(zhēng)，相互批判，反復(fù)論辯，致使“空”義的內(nèi)涵極為復(fù)雜多樣，產(chǎn)生了諸如我法俱有、人空法有、人空法空、假名性空、識(shí)有境空、非有非空、亦有亦空、真空妙有等論說(shuō)，真可謂眾說(shuō)紛紜、群芳競(jìng)秀，形成了多姿多彩的“空”論體系。

　　面對(duì)人類和宇宙萬(wàn)物的客觀存在，有些人，包括一些佛教學(xué)者，對(duì)佛教各派各宗的“空”論，產(chǎn)生了種種理論疑難和困惑，例如：由各種原因、條件和合而成的真真切切、確確鑿鑿的事物，為什么是假有而不是真有？為什么說(shuō)事物是性空而不是性實(shí)？如果說(shuō)人是空，那么輪回主體是否存在？輪回又有什么意義？否定了人的真實(shí)存在，怎么能肯定業(yè)力的作用？契入涅槃境界的主體又是什么？一切眾生本性空寂，為什么又有“如來(lái)藏”、“佛性”？而且“如來(lái)藏”和“佛性”還是本有的呢？除此之外，佛教講空，是否會(huì)否定人們追求現(xiàn)世福祉的努力呢？會(huì)不會(huì)由于說(shuō)空而導(dǎo)致對(duì)邪惡認(rèn)識(shí)不夠，對(duì)善良肯定不足，并產(chǎn)生負(fù)面的作用呢？諸如此類，可以說(shuō)，佛教最富思辨色彩的“空”義哲學(xué)，就是為了回答、消解這些矛盾和疑難而展開(kāi)的。

　　佛教的“空”論，也不可避免的使一些人產(chǎn)生異議，也被一些人指斥為是虛無(wú)主義。這種指斥雖有一定的根據(jù)，但實(shí)際上，“空”論是和佛教的理想歸宿、修持方法等緊密聯(lián)系著的，是有豐富的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的。就“空”論的思想主流而言，既非實(shí)有主義，也非虛無(wú)主義，而是一種不能簡(jiǎn)單地以有或無(wú)論之的價(jià)值哲學(xué)理論。

　　佛教的“空”論是對(duì)人類通常的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的挑戰(zhàn)與反動(dòng)，這一方面使它陷入背離常識(shí)的片面、局限，乃至謬誤；另一方面也使它具有超越常識(shí)的見(jiàn)解、判斷，乃至超凡的智慧。由此可以這么說(shuō)，在佛教的“空”論體系中，交織著詭辯與真理、糟粕與精華、偏見(jiàn)與智慧，“空”論在人類思辨認(rèn)識(shí)史上實(shí)是獨(dú)具華彩的篇章。

　　為了全面地認(rèn)識(shí)佛教“空”義的實(shí)質(zhì)和特色，下面將依次就佛教“空”義的歷史演變、類別與含義加以論述，并作出相應(yīng)的評(píng)價(jià)。然筆者所論僅屬一孔之見(jiàn)，尚祈有識(shí)者正之。

一、早期佛教的無(wú)我執(zhí)觀念

　　佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼在世時(shí)，印度盛行哲學(xué)玄思，渴慕人生解脫。圍繞著這一人生的終極追求，當(dāng)時(shí)主要形成兩大思潮：一是婆羅門思潮，認(rèn)為整個(gè)宇宙是神秘的實(shí)在，宇宙本體為創(chuàng)造的原理“梵”，它也是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的根本“因”。這種由單一的根本“因”或一種總的原因轉(zhuǎn)化而成宇宙萬(wàn)象的說(shuō)法，稱為一因生多果說(shuō)。根據(jù)這種說(shuō)法，人是由“梵”的神格化“梵天”而來(lái)。因此人若能通過(guò)修持實(shí)踐，體認(rèn)宇宙的根本“因”，與萬(wàn)有根源“梵”相契合，就能獲得解脫。二是非婆羅門思潮，它反對(duì)一因生多果說(shuō)，認(rèn)為每一事物都是由多因積聚而成，如人就由若干元素構(gòu)成，這是多因生一果說(shuō)。在非婆羅門學(xué)說(shuō)的影響下，有的人追求快樂(lè)，以快樂(lè)為人生的目的；有的人則主張苦行，以求人生的解脫。

　　釋迦牟尼認(rèn)為，上述兩類學(xué)說(shuō)都不符合宇宙人生的實(shí)相，由此他提出了緣起說(shuō)，強(qiáng)調(diào)各種現(xiàn)象既不是一因而生，也不是多因而生，而是互為因果而生，也就是由于各種因緣互為條件、互相依持、互生作用，現(xiàn)象才得以產(chǎn)生和存在。這也就是“此有故彼有，此生故彼生”（注：《雜阿含經(jīng)》，卷10，見(jiàn)《大正藏》，卷2,67頁(yè)上。）的“緣起”關(guān)系和因果規(guī)律。釋迦牟尼還強(qiáng)調(diào)從緣起的現(xiàn)象上才能見(jiàn)到實(shí)相。他按照緣起說(shuō)，把當(dāng)前的人生現(xiàn)象，即從“無(wú)明”開(kāi)始直到“老死”這一過(guò)程，依照邏輯次序分析為十二部分，稱為“十二有支”（“十二因緣”（注：“十二因緣”，具體指無(wú)明（無(wú)知）、行（意志）、識(shí)（認(rèn)識(shí)）、名色（心身）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意六種認(rèn)識(shí)機(jī)能）、觸（接觸）、受（感受）、愛(ài)（占有欲）、取（執(zhí)著）、有（生命存在）、生（出生）、老死（衰老、死亡）。早期佛教以此十二個(gè)因果系列解釋人生煩惱、痛苦的起源。））。根據(jù)人生的緣起現(xiàn)象，釋迦牟尼又把人生的實(shí)相歸結(jié)為四種真實(shí)，即“苦”、“集”、“滅”、“道”四諦。這也就是說(shuō)，人生是苦，是憂患的掙扎過(guò)程；人生痛苦的原因是無(wú)知的見(jiàn)解和邪惡的欲望；人生的終極目的是永恒的寂靜（涅槃）；排除人生的執(zhí)著，消除人的惡的業(yè)力（習(xí)慣力）是達(dá)到寂靜的道路。釋迦牟尼宣揚(yáng)涅槃，主張出世，實(shí)際上就是給現(xiàn)實(shí)世界以價(jià)值的否定——“空”。

　　早期佛教關(guān)于空和無(wú)我的直接論述，集中在《阿含經(jīng)》中，《雜阿含經(jīng)》卷十云：“一切行無(wú)常，一切法無(wú)我。”（注：《大正藏》，卷2,66頁(yè)中。）這里所說(shuō)的“我”既指“大我”（“梵”），也指“小我”（人的主宰體，即靈魂）。“無(wú)我”是既否定宇宙萬(wàn)物的主宰，也否定人身的主宰。《中阿含經(jīng)》卷四十九講“小空”和“大空”，并提出“三空”（內(nèi)空、外空、內(nèi)外空）的說(shuō)法。（注：詳見(jiàn)《大正藏》，卷1,738頁(yè)中～739頁(yè)上。）“內(nèi)空”，內(nèi)心空；“外空”，外境空；“內(nèi)外空”，內(nèi)心與外境均空。從該經(jīng)所述內(nèi)容來(lái)看，“三空”的“空”主要是要“住止一定”，“念（心）不移動(dòng)”，以求心境“清澄”，符合“正知”。這也就是說(shuō)，“空”與禪定相聯(lián)系，是通過(guò)空觀禪定達(dá)到“無(wú)我執(zhí)”的境界。“行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想”（注：《中阿含經(jīng)》，卷49，見(jiàn)《大正藏》，卷1,737頁(yè)上。），直至“一切行此真實(shí)空不顛倒”（注：《中阿含經(jīng)》，卷49，見(jiàn)《大正藏》，卷1,737頁(yè)下。）。“村想”，粗俗之想。所謂修行空觀，就是要不作粗俗之想，不作人我之想，乃至不作種種顛倒之想。總之，空觀是要達(dá)到“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡”（注：《雜阿含經(jīng)》，卷18，見(jiàn)《大正藏》，卷2，126頁(yè)中。）。由此看來(lái)，為了修持實(shí)踐，釋迦牟尼主張排除無(wú)知偏見(jiàn)、貪欲執(zhí)著，從“我”的觀念脫卻開(kāi)來(lái)，從“我執(zhí)”中脫離開(kāi)來(lái)，這也就是當(dāng)時(shí)所說(shuō)“空”和“無(wú)我”的基本意義。釋迦牟尼的“無(wú)我執(zhí)”觀念，為爾后佛教進(jìn)一步系統(tǒng)地否定實(shí)體的“我”的“無(wú)我”論或“空”論開(kāi)辟了道路。

二、部派佛教空有論的歧義

　　相傳釋迦牟尼逝世百年后，印度早期佛教開(kāi)始發(fā)生分裂，后來(lái)演變?yōu)?0個(gè)派別。從教義層面看，主要是對(duì)人與世界現(xiàn)象的本質(zhì)、本性看法不同。《成實(shí)論》作者訶梨跋摩把各部派的學(xué)說(shuō)歸結(jié)為十個(gè)主題（注：詳見(jiàn)《成實(shí)論》，卷2，見(jiàn)《大正藏》，卷32,253頁(yè)下。），其中前三個(gè)問(wèn)題是：客觀現(xiàn)象在過(guò)去、未來(lái)是否實(shí)在？一切現(xiàn)象是否都實(shí)有？中陰（人死到再投生的中間過(guò)渡狀態(tài)）是有還是無(wú)？最后一個(gè)問(wèn)題是：人我（人的內(nèi)在主宰者）是有還是無(wú)？前兩個(gè)問(wèn)題是就客觀現(xiàn)象而言，后兩個(gè)問(wèn)題是就人的主體而言，都是探討空有問(wèn)題。我國(guó)華嚴(yán)宗創(chuàng)始人法藏以空有論為參照，對(duì)佛教各派教義做了分判，共為“十宗”，其中前六宗就是對(duì)部派佛教的分類，同時(shí)也揭示了部派佛教在空有問(wèn)題上的歧義（注：詳見(jiàn)《華嚴(yán)—乘教義分齊章》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷45,481頁(yè)下～482頁(yè)上。），這“六宗”的空有論分別是：

　　“我法俱有”說(shuō)。“我”，人我，“法”，法我。我法俱有是指主體的人和客體的法都有恒常的自性。犢子、正量等部派主張主觀之我和客觀之現(xiàn)象都是實(shí)有的存在。這種說(shuō)法中最有代表性的是犢子部提出的“人我”（梵語(yǔ)音譯為補(bǔ)特伽羅）主張。它認(rèn)為“補(bǔ)特伽羅非即蘊(yùn)離蘊(yùn)”（注：《異部宗輪論》，見(jiàn)《大正藏》，卷49,16頁(yè)下。），“蘊(yùn)”，指五蘊(yùn)（色、受、想、行、識(shí)五類元素），即人身，意謂“我”與身既非相即，也非相離，也就是說(shuō)“我”與身不是一回事，也不是兩回事。關(guān)于這個(gè)我與身是一是異的問(wèn)題，早期佛教避而不答，部派佛教中絕大多數(shù)派別也不承認(rèn)有人我，而主張無(wú)人我。犢子部提出“人我”是出于道德和理論的責(zé)任感，強(qiáng)調(diào)個(gè)人造業(yè)個(gè)人受報(bào)，確立“人我”是承擔(dān)業(yè)報(bào)的主體。“人我”也不是恒常不變的，而是隨作業(yè)的善惡而變化的。

　　“法有我無(wú)”說(shuō)。說(shuō)一切有部等主張諸法（一切現(xiàn)象存在）實(shí)有，“人我”非實(shí)有。這是從形而上學(xué)的高度肯定法有實(shí)體，我無(wú)實(shí)體。《異部宗輪論》云：“說(shuō)一切有部本宗同義者……過(guò)去未來(lái)，體亦實(shí)有。”（注：《異部宗輪論》，見(jiàn)《大正藏》，卷49,16頁(yè)上。）說(shuō)一切有部否定“人我”（補(bǔ)特伽羅），認(rèn)為“人我”由五蘊(yùn)組合而成，即由一些元素、材料結(jié)合起來(lái)的，人是假有，但構(gòu)成人的五蘊(yùn)成分則是實(shí)有的，而且是過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世都實(shí)有的。五蘊(yùn)是構(gòu)成人的存在乃至于客觀環(huán)境的五種要素。說(shuō)一切有部從肯定五蘊(yùn)的實(shí)有得出一切法體有和三世均有的觀點(diǎn)，構(gòu)成了“一切有”的真正含義。

　　“法無(wú)去來(lái)”說(shuō)。大眾部等主張一切法的過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體，惟有現(xiàn)在有實(shí)體，也就是一切法只是現(xiàn)在有體，過(guò)去未來(lái)均無(wú)體。

　　“現(xiàn)通假實(shí)”說(shuō)。這不獨(dú)說(shuō)法的過(guò)去、未來(lái)無(wú)體，即使是現(xiàn)在法也是有假有實(shí)。如五蘊(yùn)是實(shí)有的，而十二處（注：十二處，指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”和色、聲、香、味、觸、法“六境”，為認(rèn)識(shí)的十二個(gè)根據(jù)。）、十八界（注：十八界，指“六根”、“六境”和眼、耳、鼻、舌、身、意“六識(shí)”，為人的生命的十八個(gè)構(gòu)成要素。）則是所依法所緣法，屬于積聚法，是假有不實(shí)。說(shuō)假部等主張此說(shuō)。

　　“俗妄真實(shí)”說(shuō)。說(shuō)出世部等認(rèn)為，世俗萬(wàn)法都是虛妄不實(shí)的，惟有出世法，如說(shuō)出世間真諦的佛教真理是實(shí)在不虛的。

　　“諸法但名”說(shuō)。一說(shuō)部等認(rèn)為，世間與出世間的一切諸法，都是僅有假名而沒(méi)有實(shí)體。

　　以上六類學(xué)說(shuō)，大體上反映了部派佛教關(guān)于空有問(wèn)題的觀點(diǎn)，其分歧所在，主要是對(duì)緣起說(shuō)的理解、認(rèn)識(shí)各有不同。

　　與早期佛教相比較，部派佛教在“空”義上的發(fā)展，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

　　第一是多數(shù)部派主張人空法有，“人無(wú)我”成為部派佛教空論的主流。早期佛教所說(shuō)的“無(wú)我”是提倡遠(yuǎn)離“我執(zhí)”，是在離“我執(zhí)”的意義上提出“人無(wú)我”的主張。早期佛教也反對(duì)婆羅門教的人與梵天契合的學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上傾向于否定人的靈魂不滅論，但也沒(méi)有明確回答輪回流轉(zhuǎn)和還滅解脫的承受者問(wèn)題，以致后來(lái)終于導(dǎo)致分歧的產(chǎn)生。除多數(shù)部派主張“人無(wú)我”以外，也有犢子部等主張“人我”。“人我”說(shuō)一方面因承認(rèn)有我的實(shí)體而被視為附教外道，另一方面也因此說(shuō)關(guān)涉佛教輪回還滅思想體系的根本問(wèn)題，而一直在變化形態(tài)，流傳不絕，影響深遠(yuǎn)。

　　第二是關(guān)于法的空有，有兩種對(duì)立的看法：一是說(shuō)一切有部認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是因緣和合而成，其構(gòu)成要素是實(shí)有的，因此法都是實(shí)有的。二是部派佛教中也有人既講人空又講法空，后來(lái)更把空推向極端，墮入空見(jiàn)：“更有佛法中方廣道人，言一切法不生不滅，空無(wú)所有，譬如兔角龜毛常無(wú)。”（注：《大智度論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷25,61頁(yè)上～中。）這被反對(duì)者認(rèn)為是附教外道的錯(cuò)誤觀點(diǎn)“惡趣空”，是否定因果、否定幻有、否定一切的虛無(wú)主義。

　　值得注意的是部派佛教區(qū)別空與有的理論和方法。著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什云：“小乘論說(shuō)眾生空。所以者何？以陰入界和合假為眾生，無(wú)有別實(shí)。”（注：《大乘大義章》，卷下，見(jiàn)《大正藏》，卷45,136頁(yè)下。）這是說(shuō)，小乘佛教認(rèn)為眾生之所以是空，是由于眾生是由陰（蘊(yùn)）入（處）界和合而成，因此是假而非實(shí)，是空。而作為構(gòu)成眾生的要素陰入界則是實(shí)而非空。這是以構(gòu)成萬(wàn)物的單一的元素為實(shí)（有），以由多種元素和合而成的事物為空。把元素與緣起事物區(qū)別開(kāi)來(lái)：一者實(shí)，一者空。與這種理論相應(yīng)，小乘佛教是通過(guò)對(duì)因緣和合事物的分解，把復(fù)合體分析、還原為元素的方法而論證事物的空。也有的部派佛教把時(shí)間分別為過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世，進(jìn)而或肯定諸法三世均有，或認(rèn)為過(guò)去已非實(shí)有，未來(lái)尚未實(shí)有，惟有現(xiàn)在法是真正實(shí)有。與早期佛教側(cè)重于從修行實(shí)踐角度論說(shuō)無(wú)我執(zhí)相比較，部派佛教論證空的理論和方法都更具有哲學(xué)意蘊(yùn)，在哲學(xué)理論思維上前進(jìn)了一步。

三、中觀學(xué)派的假有性空說(shuō)

　　大約在釋迦牟尼逝世六百年后，佛教內(nèi)部逐漸出現(xiàn)一批以追求“無(wú)上菩提”、成就佛果為理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。這些信眾也被稱為“菩薩”。由此在佛教理論中，又出現(xiàn)了迥異于小乘的另一系統(tǒng)“菩薩乘”。菩薩乘，亦即佛教大乘，它的理論和實(shí)踐是以菩薩為主體進(jìn)行設(shè)計(jì)和構(gòu)建的，突出宣揚(yáng)不但自身要成就正果，而且要幫助他人覺(jué)悟成佛，普度眾生。為此目的，大乘佛教還指出眾生從生死輪回的此岸到達(dá)涅槃寂靜的彼岸必經(jīng)的六種途徑（“六度”）：布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧。與小乘佛教偏重解脫不同，它強(qiáng)調(diào)佛教最究竟的境界當(dāng)以菩提為目標(biāo)。與小乘佛教修持比較，相應(yīng)地也更加重視布施和智慧。大乘佛教的“六度”實(shí)踐，一方面要求更加關(guān)懷社會(huì)、關(guān)懷世間、關(guān)懷人生，另一方面最終要求超越社會(huì)、超越世間、超越人生，解脫成佛。大乘佛教在闡發(fā)這個(gè)關(guān)乎自身發(fā)展根本命運(yùn)的社會(huì)性與宗教性、世俗性與神圣性的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，也是以空有的哲學(xué)原理為其全部學(xué)說(shuō)的理論基石的。如《般若經(jīng)》就在理論上宣揚(yáng)緣起性空的思想，《維摩經(jīng)》則基于般若空論，在實(shí)踐上提倡空有不二法門。

　　義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》卷一載：“所云大乘無(wú)過(guò)二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無(wú)內(nèi)有，事皆唯識(shí)。”（注：《大正藏》，卷54，205頁(yè)下。）大乘佛教的兩大派系中觀學(xué)派和瑜伽行派在論述諸法體性究竟為“空”或是“有”的問(wèn)題時(shí)，都與緣起觀聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“空”是指事物不具有永遠(yuǎn)不變的主宰、實(shí)體之意。他們不僅主張“人空”，也主張“法空”，表現(xiàn)了與小乘佛教空有觀的巨大差異。同時(shí)，中觀學(xué)派著重真俗二諦說(shuō)，認(rèn)為萬(wàn)物緣起是有，本性是空，即“俗有真空”；瑜伽行派則本于心識(shí)染凈活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)識(shí)有境無(wú)，即“外無(wú)內(nèi)有”，表現(xiàn)了兩派空有論說(shuō)的不同。

　　中觀學(xué)派繼承和發(fā)揮般若經(jīng)類的性空理論，進(jìn)一步宣揚(yáng)“假有性空”的核心思想，提出既不落于假與空兩端，而又不離假與空兩端的中觀論。

　　《金剛般若波羅蜜經(jīng)》云：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”（注：《大正藏》，卷8,752頁(yè)中。）這是說(shuō)，所有因緣和合的“有為法”，即由種種條件積集而成的事物，都猶如夢(mèng)境、幻象、泡漚、虛影般虛空，如朝露般短暫，也如電光般迅逝，其本性是空寂的。《般若波羅蜜多心經(jīng)》云：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是。”（注：《大正藏》，卷8,848頁(yè)下。）“色”，泛指物質(zhì)現(xiàn)象。“空”，空性。“不異”與“即是”，都是不離的意思。這是說(shuō)，一切物質(zhì)現(xiàn)象都沒(méi)有自性，都是性空的。五蘊(yùn)中的受、想、行、識(shí)，也和色一樣，都沒(méi)有自性，都是性空的。般若經(jīng)系的典型哲學(xué)命題“色即是空，空即是色”，其意蘊(yùn)實(shí)有三層：第一，從存在層面看，現(xiàn)象與本質(zhì)是不相離的。物質(zhì)現(xiàn)象與其本質(zhì)空性是不相離的。一切物質(zhì)現(xiàn)象都是空的，而空也不離現(xiàn)象而存在。第二，從認(rèn)識(shí)層面看，要透過(guò)物質(zhì)現(xiàn)象看到其本質(zhì)的空，了達(dá)物質(zhì)現(xiàn)象當(dāng)體即是空，又要看到空不是斷滅，不是虛無(wú)，空是落實(shí)在物質(zhì)現(xiàn)象上面的。第三，從境界層面看，“色即是空，空即是色”，是菩薩修持般若直觀達(dá)到的最高境界，觀照色與空的相即不離，照見(jiàn)色等五蘊(yùn)皆空，從而度一切苦厄。可見(jiàn)“色即是空，空即是色”這一命題是著重從佛教修持實(shí)踐意義上立論的，并不是說(shuō)色與空在內(nèi)容上相等相同。

　　上述的般若經(jīng)思想，從根本上推倒了小乘佛教的“法有”學(xué)說(shuō)的立論根據(jù)。小乘佛教以人是五蘊(yùn)和合而成，無(wú)獨(dú)立的實(shí)體而說(shuō)“人空”，同時(shí)又認(rèn)為五蘊(yùn)作為元素是實(shí)有自體的，是為“法有”。般若經(jīng)認(rèn)為，五蘊(yùn)本身也是沒(méi)有實(shí)體，是空性。所謂五蘊(yùn)皆空，就是一切物質(zhì)現(xiàn)象和各種精神現(xiàn)象都是因緣所生法，都無(wú)獨(dú)立不變的本性，其本質(zhì)為空，是為“法空”，而不是“法有”。《大乘大義章》卷下帶總結(jié)性地說(shuō)：“佛法中常用二門：一、無(wú)我門，二、空法門。無(wú)我門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，決定有法，但無(wú)有我。空法門者，五陰、十二入、十八性、十二因緣，從本以來(lái)無(wú)所有，畢竟空。若以無(wú)我門破微塵者，說(shuō)色香味觸為實(shí)法，微塵是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但說(shuō)我空，不說(shuō)法空故。若以法空者，微塵色等，皆無(wú)所有，不復(fù)分別是實(shí)是假。”（注：《大正藏》，卷45,137頁(yè)下。）引文中的“十八性”，即十八界。大小乘佛教在空有學(xué)說(shuō)上的根本區(qū)別在于，五陰、十二入、十八界和十二因緣等這些被認(rèn)為是構(gòu)成“人”和“法”的單一性元素是否實(shí)有，小乘佛教認(rèn)為是實(shí)有，大乘佛教則認(rèn)為是無(wú)所有，由此而產(chǎn)生對(duì)“法”的是有或是空的對(duì)立看法。

　　從中觀學(xué)派論證“法空”的理論機(jī)制來(lái)看，事物的自性（質(zhì)的規(guī)定性）與空性是根本對(duì)立的，自性與因緣和合的事物及其構(gòu)成元素是不相容的，一切事物均無(wú)自性成為中觀學(xué)派“空”的學(xué)說(shuō)的理論前提。那么，什么是自性呢？為什么自性與事物是不相容的呢？

　　關(guān)于自性，通常是指事物的本質(zhì)屬性，也就是決定事物自身存在的本質(zhì)，即一事物區(qū)別于其他事物的本性。說(shuō)一切有部重要論書《阿毗曇心論》云：“諸法離他性，各自住己性，故說(shuō)一切法，自性之所攝。”（注：《大正藏》，卷28,810頁(yè)中。）“自性”，此處相當(dāng)于“界”、“種”等義。又，題為龍樹(shù)造實(shí)屬瑜伽行派一系的《十八空論》謂：“自性有兩義：一、無(wú)始，二、因。”（注：《大正藏》，卷31,862頁(yè)上。）“無(wú)始”，不變。“因”，種子。在說(shuō)一切有部和瑜伽行派看來(lái)，自性是決定不同事物的不變的類、種，事物有生滅變化，而作為事物的種類、種子的“自性”是不變的。中觀學(xué)派龍樹(shù)在《中論?觀有無(wú)品》中也對(duì)自性做了全面的界定：“性名為無(wú)作，不待異法成。”（注：《大正藏》，卷30,19頁(yè)下。）“若法實(shí)有性，后則不應(yīng)無(wú)；性若有異相，是事終不然。”（注：《大正藏》，卷30,20頁(yè)中。）“若法有定性，非無(wú)則是常。”（注：《大正藏》，卷30,20頁(yè)中。）這是說(shuō)，自性是“無(wú)作”，不是作法，即不是因緣和合的有為法，而是“不待異法成”的獨(dú)立自有的；自性無(wú)“異相”，是無(wú)生住異滅的變異相的；自性是“定性”，是“非無(wú)”，也就是“常”，即恒常的。自有性、不變性、恒常性，可以說(shuō)是龍樹(shù)界定自性的基本含義。

　　中觀學(xué)派反對(duì)說(shuō)一切有部等派別的自性實(shí)有說(shuō)，主張“無(wú)自性”說(shuō)。它從宇宙萬(wàn)物生成（“緣起”）和宇宙真實(shí)本相（“實(shí)相”）兩個(gè)角度來(lái)論證自性是不存在的、非實(shí)有的。

　　與說(shuō)一切有部等派別的緣起有自性說(shuō)不同，中觀學(xué)派竭力強(qiáng)調(diào)自性與緣起是不相容的。自性作為獨(dú)立、永恒的絕對(duì)性，是與任何因緣不發(fā)生關(guān)聯(lián)，不互相依待的。《中論·觀因緣品》云：“如諸法自性，不在于緣中；以無(wú)自性故，他性亦復(fù)無(wú)。”（注：《大正藏》，卷30,2頁(yè)中。）一切眾因緣和合的事物，都是無(wú)自性的，若說(shuō)某一事物有自性，就不能說(shuō)它是眾因緣和合而生的。從一切事物是因緣和合而起的緣起論立場(chǎng)看，自性實(shí)有的命題是根本不能成立的。《十二門論》開(kāi)宗明義第一偈也說(shuō)：“眾緣所生法，是即無(wú)自性；若無(wú)自性者，云何有是法。”（注：《大正藏》，卷30,159頁(yè)下。）《中論》卷四也說(shuō)：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者。”（注：《大正藏》，卷30,33頁(yè)中。）一切事物都是因緣和合而生，既然是眾緣所生，就是無(wú)自性的，就是空的。

　　說(shuō)一切有部等一些教派通過(guò)講六因、四緣（注：“六因”指能作因、俱有因、同類因、相應(yīng)因、遍行因和異熟因；“四緣”為因緣、等無(wú)間緣、所緣緣和增上緣。），來(lái)肯定從因緣而生的事物都是實(shí)有的。針對(duì)這種因緣實(shí)有的說(shuō)法，龍樹(shù)著力破四生（自生、他生、共生、無(wú)因生），他說(shuō)：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無(wú)因，是故知無(wú)生。”（注：《中論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷30,2頁(yè)中。）在龍樹(shù)看來(lái)，“自生”是本來(lái)就有，不應(yīng)再有生，說(shuō)自生是自相矛盾的。“他生”相對(duì)于自生而言，有自生才有他生，自生既無(wú)，何談他生。“共生”是指自生和他生共合而生，然既無(wú)自生，又無(wú)他生，共生也是不能成立的。“無(wú)因生”也是錯(cuò)誤的，無(wú)因則無(wú)果，無(wú)因有果是不可能的。一般說(shuō)緣起是講生，而龍樹(shù)則講無(wú)生，其理由何在呢？這里的關(guān)鍵是龍樹(shù)認(rèn)為四生的每一種生都是無(wú)自性的，破四生實(shí)是破自性生。四生均無(wú)自性，故說(shuō)無(wú)生。

　　龍樹(shù)還宣揚(yáng)著名的“八不緣起”說(shuō)，以否定自性。他說(shuō)：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出（去）。”（注：《中論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷30,1頁(yè)下。）他通過(guò)對(duì)產(chǎn)生與消滅、連續(xù)與中斷、同一與差別、本原與變化八個(gè)范疇的否定，即生、滅、常、斷、一、異、來(lái)、去八相的自性都不存在，八相俱非，來(lái)描述緣起法的實(shí)相。如對(duì)緣起自性因果的否定，龍樹(shù)說(shuō)：“因果是一者，是事終不然。因果若異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是異，因則同非因。”（注：《中論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷30,27頁(yè)中。）龍樹(shù)認(rèn)為，因與果若是有自性的，則會(huì)因自性同一或自性相異而出現(xiàn)兩種狀況：絕對(duì)的同一或絕對(duì)的差異，但這又會(huì)處于兩難境地：或者是因果是一而生因與所生果同一，或者是因果是異而生因成為非因，這種絕對(duì)的同一或絕對(duì)的差異都是不符合因果關(guān)系的。由此他推論，在緣起的因果關(guān)系中，既無(wú)具有自性的因在滅，也無(wú)具有自性的果在生。緣起法實(shí)是沒(méi)有自性的因果在生滅，是為“不生不滅”。龍樹(shù)又說(shuō)：“雖空亦不斷，雖有亦不常，業(yè)果報(bào)不失，是名佛所說(shuō)。”（注：《中論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷30,22頁(yè)下。）這也是說(shuō)業(yè)（因）是“不斷不常”，業(yè)在未受報(bào)前相續(xù)存在，業(yè)必受果報(bào)，從而強(qiáng)調(diào)緣起性空說(shuō)與因果報(bào)應(yīng)說(shuō)是統(tǒng)一的，性空說(shuō)并不排斥果報(bào)說(shuō)。

　　龍樹(shù)還進(jìn)一步明確地把緣起法的實(shí)相，歸結(jié)為無(wú)自性的“空”。《中論》云：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)（空）。”（注：《中論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷30,33頁(yè)中。）“我說(shuō)”，指佛說(shuō)。意思是緣起法，我佛說(shuō)是空。也就是說(shuō)，緣起與空，從認(rèn)識(shí)意義上講，第一，兩者的外延方面是等同的；第二，兩者在內(nèi)涵上是相即不離的；第三，兩者是現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一關(guān)系。空是緣起的空，緣起是空的緣起。緣起無(wú)自性，無(wú)自性即空，緣起即空，空即緣起。無(wú)緣起即無(wú)空，無(wú)空亦無(wú)緣起。正是在這個(gè)意義上，《中論》又說(shuō)：“以有空義故，一切法得成；若無(wú)空義者，一切則不成。”（注：《中論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷30,33頁(yè)上。）若是有自性，即應(yīng)是一種獨(dú)立自有的、恒常不變的本性，就不能和其他因緣和合而形成事物，空性則是成就因緣和合的事物的前提。

　　“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)（空）”，這里所講的空，是指“性空”而言，是說(shuō)佛所說(shuō)的一切現(xiàn)象都沒(méi)有實(shí)在的自性。但沒(méi)有實(shí)在的自性，不等于沒(méi)有現(xiàn)象。現(xiàn)象是有的，現(xiàn)象沒(méi)有實(shí)在的自性，是一種“假有”，不是實(shí)有。故緣起法空，也就是“假有性空”。所謂假有，一是要有一定條件（因緣）才能產(chǎn)生，不是憑空出現(xiàn)的，雖非實(shí)有，但并非無(wú)有；二是“假名有”，是以施設(shè)名字、名稱、名目來(lái)表示的現(xiàn)象，現(xiàn)象本身并無(wú)自性。對(duì)于因緣和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，這是大乘佛教般若思想的基本要義，尤其是中觀學(xué)派一再標(biāo)示的基本觀點(diǎn)。

　　中觀學(xué)派為了反對(duì)部派佛教偏執(zhí)一邊的說(shuō)法，在空觀思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出中觀的方法論學(xué)說(shuō)。《中論》卷四云：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)（空），亦為是假名，亦是中道義。”（注：《大正藏》，卷30,33頁(yè)中。）這是說(shuō)，因緣和合的事物有兩個(gè)方面，一是空，二是“假名”，兩者是互相聯(lián)系的。因“空”才是“假名”，也因“假名”而是“空”。這就要求修持者既不執(zhí)著有（實(shí)有），也不執(zhí)著空（虛無(wú)的空）；既觀照空（空性），又觀照有（假名），不只是觀照一面，而是觀照兩面，這就是綜合“空”、“假”而成立的中道觀（中觀）。這是中觀學(xué)派看待、觀照緣起事物的根本方法。

　　與中觀方法論相呼應(yīng)，中觀學(xué)派還闡發(fā)了真俗二諦的真理論。部派佛教認(rèn)為，如果把緣起法看為空無(wú)自性，就會(huì)破壞佛說(shuō)的因果，破壞佛說(shuō)的一切，進(jìn)而還會(huì)破壞世間法。龍樹(shù)認(rèn)為這是對(duì)空的誤解。為了澄清這種誤解，龍樹(shù)進(jìn)一步指出空的作用：一是顯示佛說(shuō)的殊勝真理；二是由于空而有種種施設(shè)，如因果、四諦、三寶等等。由此又把佛的說(shuō)法分為兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和層次：真諦和俗諦。真諦是就究極的超越的意義上說(shuō)的真理，俗諦是就世俗的經(jīng)驗(yàn)的意義上說(shuō)的真理。《中論·觀四諦品》云：“世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，于世間是實(shí)；諸賢圣真知顛倒性故，知一切法皆空無(wú)生，于圣人是第一義諦，名為實(shí)。”（注：《大正藏》，卷30,32頁(yè)下。）這是說(shuō)，緣起事物自性本空，而世人誤為實(shí)有，是名俗諦；諸佛了知世人認(rèn)識(shí)的顛倒，進(jìn)而闡說(shuō)緣起性空之理，并即此空理為真諦。中觀學(xué)派認(rèn)為，諸佛就是依此二諦，而為眾生說(shuō)法的。

　　中觀學(xué)派認(rèn)為，體會(huì)、證悟緣起法的實(shí)相——性空，是排除顛倒分別、迷惑執(zhí)著的根本，具備性空智慧是人生解脫的關(guān)鍵。同時(shí)又認(rèn)為，“性空”與“世俗有”又不是絕對(duì)對(duì)立的，龍樹(shù)說(shuō)：“若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”（注：《中論?觀四諦品》，見(jiàn)《大正藏》，卷30,33頁(yè)上。）意思是，依俗諦有，才能悟得性空；體悟性空，才能進(jìn)入涅槃。“無(wú)得亦無(wú)至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說(shuō)名涅槃。”（注：《中論》，卷4，見(jiàn)《大正藏》，卷30,34頁(yè)下。）所謂涅槃狀態(tài)，就是一切法空，不斷不常，不生不滅，也就是說(shuō)，涅槃不需要斷滅，也不離開(kāi)緣起諸法。涅槃是與修持實(shí)踐緊密聯(lián)系的，是破除對(duì)生、滅、斷、常的執(zhí)著，進(jìn)而又自然地破除對(duì)不生、不滅、不斷、不常的執(zhí)著，如此生與不生、滅與不滅等俱遣，就會(huì)得到一種空寂清靈的境界——超越的境界、出世間的境界。由此龍樹(shù)又進(jìn)一步總結(jié)說(shuō)：“涅槃與世間，無(wú)有少分別；世間與涅槃，亦無(wú)少分別。”（注：《中論》，卷4，見(jiàn)《大正藏》，卷30,36頁(yè)上。）“涅槃之實(shí)際，及與世間際，如是二際者，無(wú)毫厘差別。”（注：《中論》，卷4，見(jiàn)《大正藏》，卷30,36頁(yè)上。）認(rèn)為涅槃與世間、涅槃的實(shí)際（空性）與世間的實(shí)際（涅槃性）是平等一致的，世間的實(shí)際就等于涅槃。涅槃與世間絕不是截然分開(kāi)的，離開(kāi)涅槃就是無(wú)所謂世間，離開(kāi)世間也就無(wú)所謂涅槃。涅槃與世間實(shí)際是相待依存、彼此不異的。

　　中觀學(xué)派的中觀學(xué)說(shuō)，在理論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方法上把俗諦與真諦、真諦與涅槃、八不與涅槃，以及世間與涅槃都統(tǒng)一了起來(lái)，在佛教“空”義演變史上向前躍進(jìn)了一步，具有重大的理論意義與實(shí)踐意義。

四、瑜伽行派的識(shí)有境無(wú)說(shuō)

　　中觀學(xué)派宣揚(yáng)人空、法空，強(qiáng)調(diào)排除執(zhí)著，以把握實(shí)相（性空）。就此有人會(huì)追問(wèn)：人在未證得空以前所面對(duì)的世界是如何產(chǎn)生的？人們?nèi)粘５暮托蕹值囊庾R(shí)活動(dòng)為什么也是空的？既然一切法空，為什么人們又會(huì)執(zhí)為實(shí)有？此被執(zhí)為實(shí)有的假名世界如何可能？這其中有的問(wèn)題也引起了瑜伽行派學(xué)者的關(guān)注。《成唯識(shí)論》卷三云：“有執(zhí)大乘遣相空理為究竟者，依似比量撥無(wú)此識(shí)及一切法，彼特違害前所引經(jīng)，智斷證修，染凈因果，皆執(zhí)非實(shí)，成大邪見(jiàn)。外道毀謗染凈因果，亦不謂全無(wú)，但執(zhí)非實(shí)故。若一切法皆非實(shí)有，菩薩不應(yīng)為舍生死精勤修集菩提資糧。誰(shuí)有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？”（注：《大正藏》，卷31,16頁(yè)上。）“比量”，推理。這段話是說(shuō)，如果像中觀學(xué)派那樣把主體“識(shí)”和一切事物都認(rèn)為空無(wú)所有，那么佛教的染凈因果，修行證道，就沒(méi)意義了。這也就等于征用石女（不會(huì)生兒女的女人）的兒子去破幻想中的敵人一樣，必然會(huì)落空的。瑜伽行派認(rèn)為，一味從“空”上著眼，不免會(huì)陷于沉空滯寂的偏執(zhí)。為此，該派針對(duì)龍樹(shù)最早提出的“假名”這一范疇，強(qiáng)調(diào)指出，概念不是假的，概念是實(shí)在的，概念體現(xiàn)了主體意識(shí)的了別認(rèn)識(shí)作用；一切法就是意識(shí)的了別表白的狀態(tài)。由此，瑜伽行派繼承、改造和發(fā)展了中觀學(xué)派的思想，轉(zhuǎn)變視角，開(kāi)辟新思路，突出主體“識(shí)”在觀察宇宙人生、修證解脫中的樞紐作用，把對(duì)“空”的認(rèn)知體悟轉(zhuǎn)向自心的修持體證，提出“唯識(shí)無(wú)境”和“三性”的觀念，以“三性”說(shuō)闡發(fā)唯識(shí)空觀，為解釋假名世界的現(xiàn)象論建立起一個(gè)新的理論架構(gòu)，從而又把佛教“空”義推向了一個(gè)新的階段。

　　瑜伽行派代表人物無(wú)著、世親的視野，不限于人生現(xiàn)象，也不限于一般認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，而是擴(kuò)展到對(duì)整個(gè)宇宙的觀察，并從認(rèn)識(shí)的構(gòu)成、緣由、作用等方面來(lái)說(shuō)明認(rèn)識(shí)和宇宙現(xiàn)象的關(guān)系，也就是把宇宙現(xiàn)象視為是主體“識(shí)”的緣起方式的存在形態(tài)。“識(shí)”，認(rèn)識(shí)主體的心識(shí)活動(dòng)，瑜伽行派側(cè)重于把它看做是與執(zhí)著俱起的認(rèn)識(shí)作用。此派還在眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)之外，更立第七末那識(shí)、第八阿賴耶識(shí)，其中尤為重視“阿賴耶識(shí)”（根本的識(shí)，即潛意識(shí)，下意識(shí)），并且提出了極為重要的“唯識(shí)”理念，以說(shuō)明宇宙現(xiàn)象的本質(zhì)。“唯”，不離、僅有、屬于的意思。唯識(shí)，是只有表象的意思，也就是說(shuō)，宇宙的現(xiàn)象，世界的一切，都不外是由心識(shí)所映現(xiàn)出來(lái)的表象而已。換句話說(shuō)，一切現(xiàn)象都離不開(kāi)識(shí)，其終極性質(zhì)歸屬于識(shí)，即以識(shí)為性（本質(zhì)），是為唯識(shí)。唯識(shí)說(shuō)的核心思想是：一切現(xiàn)象都是唯識(shí)所變，都由識(shí)所定。

　　瑜伽行派所講的唯識(shí)所變，其實(shí)質(zhì)是在闡揚(yáng)阿賴耶識(shí)含藏名言的功能作用，也就是說(shuō)，不同現(xiàn)象之間的區(qū)別，是由于認(rèn)識(shí)上的原因，即名言（語(yǔ)言、概念）功能的自性不同的結(jié)果。而修行者為了理解、體認(rèn)諸多現(xiàn)象的真實(shí)意義（實(shí)相），就要看表象形成的不同的具體情況，要看表象是否同本性符合以及本性價(jià)值意義如何，等等，這樣錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)容，用真俗二諦標(biāo)準(zhǔn)就難以說(shuō)明。由此，瑜伽行派就組織結(jié)構(gòu)“三性”說(shuō)，也就是基于諸法不同自性緣起的原理，通過(guò)依名言區(qū)分而立的三性分疏，以求對(duì)諸法實(shí)相的理解。在瑜伽行派看來(lái)，了解三性說(shuō)是理解諸法實(shí)相的關(guān)鍵，認(rèn)識(shí)三性，也就能真正認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相。

　　“三性”是遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性和圓成實(shí)性，實(shí)際上是把存在的一切現(xiàn)象分為三種形態(tài)或?qū)哟巍?jù)《成唯識(shí)論》卷八載，三性的具體含義是：

　　“周遍計(jì)度，故名遍計(jì)。……謂能遍計(jì)虛妄分別，即由彼彼虛妄分別，遍計(jì)種種所遍計(jì)物，謂所妄執(zhí)蘊(yùn)處界等若法若我自性差別，此所妄執(zhí)自性差別，總名遍計(jì)所執(zhí)自性。”（注：《大正藏》，卷31,45頁(yè)下。）“計(jì)度”，以意識(shí)的作用，思量、分別、執(zhí)取種種事物。“遍計(jì)所執(zhí)自性”，就是指以名言來(lái)表示種種因緣和合而生起的本無(wú)實(shí)體的存在，并執(zhí)著為實(shí)有。而實(shí)際上，這是把無(wú)實(shí)體的執(zhí)著為有實(shí)體的，這樣所得的認(rèn)識(shí)是不實(shí)在的、錯(cuò)誤的。

　　“眾緣所生心、心所體及相見(jiàn)分，有漏無(wú)漏，皆依他起；依他眾緣而得起故。”（注：《大正藏》，卷31,46頁(yè)中。）這是說(shuō)，遍計(jì)所執(zhí)性也并非空穴來(lái)風(fēng)，憑空而生，而是有所依恃的，即依各種因緣而起。一切因緣和合而起的精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象都是依賴他緣而生起，是為依他起性。

　　“二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性名圓成實(shí)。……于彼依他起上常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)，二空所顯真如為性。”（注：《大正藏》，卷31,46頁(yè)中。）“二空”，人空，法空。圓成實(shí)性是指，于依他起的因緣所生法上，遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)，不執(zhí)為有實(shí)體的存在，人空和法空就顯現(xiàn)出真如空性。這也就是說(shuō)，雖然安立在依他起性上的遍計(jì)所執(zhí)性是不實(shí)在的，但是只要去掉遍計(jì)所執(zhí)性就能得到諸法的真實(shí)性（實(shí)相空性），這樣的認(rèn)識(shí)是最完備圓滿，也是最真實(shí)的。

　　瑜伽行派認(rèn)為一切存在的自性有三，三性是密切相聯(lián)系著的，其間依他起性又是遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性的聯(lián)系樞紐。遍計(jì)所執(zhí)是染性，圓成實(shí)是凈性，依他起本身是中性，非染非凈，又可以是染或是凈。若與遍計(jì)執(zhí)結(jié)合，是不真實(shí)的認(rèn)識(shí)，是染性。若與圓成實(shí)相結(jié)合，則是真實(shí)的認(rèn)識(shí)，是凈性。三性是染性、中性、凈性，瑜伽行派強(qiáng)調(diào)佛教的修持是由染轉(zhuǎn)凈，由此，從實(shí)踐意義上說(shuō)，三性也可以歸結(jié)為染凈二性。

　　瑜伽行派的三性說(shuō)發(fā)展了中觀學(xué)派的中道觀。把“有”與“無(wú)”（“空”）的概念與三性聯(lián)系起來(lái)看，遍計(jì)所執(zhí)性是出于周遍計(jì)度的主觀執(zhí)著，是無(wú)體相的，也即無(wú)有，非有。依他起性既是遍計(jì)所執(zhí)性生起的依據(jù)，又是遍計(jì)所執(zhí)性安立的所在。從這個(gè)角度來(lái)看，依他起性是有，又不是實(shí)有，而是“假有”。至于圓成實(shí)性，顯現(xiàn)真如空性，契合諸法實(shí)相，則是“實(shí)有”，也可說(shuō)是“真空妙有”。瑜伽行派認(rèn)為，遍計(jì)所執(zhí)性是無(wú)（空），依他起性和圓成實(shí)性都是有，但前者是假有，后者是實(shí)有。三性說(shuō)既對(duì)“有”與“無(wú)”的界限做了區(qū)分，又對(duì)“有”的“假”、“實(shí)”做了區(qū)分，瑜伽行派認(rèn)為這是全面的無(wú)偏見(jiàn)的認(rèn)識(shí)和觀法，也稱為“中道觀”。瑜伽行派的中道觀把三性統(tǒng)一起來(lái)認(rèn)識(shí)，認(rèn)為由無(wú)（空）到假有再到實(shí)有，是眾生達(dá)到真理性認(rèn)識(shí)的惟一的必由之路。為了說(shuō)明這個(gè)道理，《攝大乘論本》卷中《入所知相分》載有一個(gè)比喻（注：參見(jiàn)《大正藏》，卷31,143頁(yè)上；又見(jiàn)陳那：《掌中論》（《大正藏》，卷31,884頁(yè)中～885頁(yè)上）。），說(shuō)有人夜間見(jiàn)到一條繩子，誤認(rèn)為是蛇；隨后知道那不是蛇而是繩；再仔細(xì)看，那繩是條麻做的，實(shí)際上是麻。把繩誤認(rèn)為蛇，實(shí)際上是繩，故是“無(wú)”（“空”），是遍計(jì)所執(zhí)性；繩由因緣生起，是依他起而有，是“假有”；知道繩由麻做成，實(shí)是麻，這是圓成實(shí)，是“實(shí)有”。在瑜伽行派看來(lái)，三性說(shuō)指明了一條由錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)到相對(duì)正確認(rèn)識(shí)再到絕對(duì)正確認(rèn)識(shí)的路徑，一條由世俗認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾讨腔鄣牡缆罚粭l由煩惱痛苦通往清凈解脫的道路。

　　瑜伽行派的三性說(shuō)也是對(duì)般若性空思想的具體展示。遍計(jì)所執(zhí)性，是講人們把緣起性空事物視為實(shí)有；依他起性，是講緣起事物如幻如化，有而不實(shí)；圓成實(shí)性，是講主觀上獲得了圓滿的真理性認(rèn)識(shí)，悟得宇宙實(shí)相空性。《成唯識(shí)論》卷八就三性說(shuō)與空的關(guān)系指出：“空有三者：一、無(wú)性空，性非有故；二、異性空，與妄所執(zhí)自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。”（注：《大正藏》，卷31,47頁(yè)中。）又說(shuō)：“如空花等性相都無(wú)，一切皆名遍計(jì)所執(zhí)；依他起上彼所妄執(zhí)，我法俱空；此空所顯識(shí)等真性名圓成實(shí)。”（注：《大正藏》，卷31,46頁(yè)下。）這是說(shuō)，空有三類，無(wú)性空、異性空、自性空，指出無(wú)性、異性和自性三性都是性空。三性說(shuō)雖然強(qiáng)調(diào)“識(shí)”是“境”（客觀外境）的本性、本質(zhì)，但是同樣認(rèn)為境是無(wú)，是空。從把三性歸結(jié)為性空可見(jiàn)，緣起性空是三性說(shuō)立論的基礎(chǔ)，三性說(shuō)仍以般若空性理論為歸宿。

　　在印度，瑜伽行派與中觀學(xué)派的學(xué)說(shuō)曾一度趨于統(tǒng)一，后來(lái)又歸于中觀學(xué)說(shuō)。此后，印度大乘佛教的“空”義也就停滯不前了。

五、中國(guó)佛教對(duì)“空”義的發(fā)展

　　佛教傳入中國(guó)后，在東晉十六國(guó)時(shí)代形成了一個(gè)解說(shuō)“空”義的熱潮。到了隋唐時(shí)代，佛教諸宗派則從三個(gè)向度對(duì)“空”義進(jìn)行闡發(fā)：一是三論宗繼承印度中觀學(xué)派的思想，推進(jìn)了對(duì)中觀理論的發(fā)展；二是法相唯識(shí)宗繼承印度瑜伽行派的學(xué)說(shuō)，側(cè)重從意識(shí)對(duì)外境的作用的角度，發(fā)展了識(shí)有境無(wú)的思想；三是天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗和禪宗諸宗，一方面強(qiáng)調(diào)“空”與“有”的圓融，一方面又將眾生的心性從諸法的法性中獨(dú)立出來(lái)，宣揚(yáng)與法性的空寂意義不同，心性不只是空寂的，而且是覺(jué)知的，從而把佛家對(duì)空性的體悟轉(zhuǎn)向了實(shí)有的內(nèi)在心性的修持、提升。

　　東晉初年，中國(guó)佛教學(xué)者在魏晉玄學(xué)思潮影響下，紛紛著文立論，闡述對(duì)般若學(xué)“空”義的理解，形成了六家七宗的不同學(xué)說(shuō)。其中最重要的有三家：一是本無(wú)說(shuō)，認(rèn)為無(wú)（空）為萬(wàn)化之始，萬(wàn)物之本；二是即色說(shuō)，主張物質(zhì)現(xiàn)象本身就是空的；三是心無(wú)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)主體心不能執(zhí)著外物，外物不一定是空無(wú)的。后來(lái)，一位青年佛教哲學(xué)家僧肇撰寫了《不真空論》（注：《肇論》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,152頁(yè)上～153頁(yè)上。），評(píng)論了上述三家理論的是非得失，并以新命題“不真空”來(lái)解說(shuō)般若學(xué)緣起性空思想。文章從事物現(xiàn)象的角度，論定諸法“假號(hào)不真”（注：《肇論》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,152頁(yè)下。），從事物本質(zhì)的角度，論定諸法“有非真生”（注：《肇論》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,152頁(yè)下。），自性是空，統(tǒng)合“不真”與“空”為“不真空”。僧肇也受中國(guó)固有儒、道的語(yǔ)言和思想的影響，如《不真空論》結(jié)尾的點(diǎn)睛之筆：“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真！圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神！”（注：《肇論》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,153頁(yè)上。）就是吸取中國(guó)固有文化所提倡的真理在具體事物與日常生活中的思維方式和實(shí)踐原則，以塑造中國(guó)式的佛教理想人格的理論創(chuàng)新，不僅發(fā)展了印度佛教的中觀學(xué)說(shuō)，而且，可以說(shuō)在總體上確立了中國(guó)化佛教宗派修持實(shí)踐的基本走向。

　　三論宗繼承印度佛教中觀學(xué)派的緣起性空思想，吸取《維摩詰經(jīng)》和《大智度論》等的“無(wú)所得”（“無(wú)得”）（注：《大正藏》，卷14,545頁(yè)上；《大正藏》，卷25,197頁(yè)中。）理念，作為本宗學(xué)理的基本旨趣，著重闡揚(yáng)法性本空，實(shí)不可得，以求心無(wú)所動(dòng)，不存有得之念。特別是，吉藏通過(guò)把二諦發(fā)展為四重，為“無(wú)所得”說(shuō)提供了方法論和真理論的根據(jù)。（注：詳見(jiàn)《大乘玄論》，卷1，見(jiàn)《大正藏》，卷，45,15頁(yè)下。）所謂四重二諦是指：第一重有是俗諦，空是真諦；第二重有、空都是俗諦，非空非有是真諦；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗諦，非二非不二是真諦；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三種二諦都是俗諦，而言亡慮絕，心無(wú)所得，才是真諦。這其間包含了有與空、常識(shí)與真理、相對(duì)真理與絕對(duì)真理的關(guān)系的辯證論述，觸及了對(duì)有與空的認(rèn)識(shí)逐漸深化的辯證過(guò)程，具有一定的理論意義，也是對(duì)佛教空有中觀學(xué)說(shuō)的發(fā)展。

　　慧沼《〈成唯識(shí)論〉了義燈》稱，法相唯識(shí)宗奠基人之一玄奘，根據(jù)當(dāng)時(shí)佛學(xué)界對(duì)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系的不同看法，提出了認(rèn)識(shí)對(duì)象就其不同性質(zhì)而言，可分為三類，稱為“三類境”（注：詳見(jiàn)《大正藏》卷43,677頁(yè)上～678頁(yè)上。）。一是“性境”，指不以認(rèn)識(shí)主體為轉(zhuǎn)移的實(shí)有其性的境（認(rèn)識(shí)對(duì)象）。如色、聲、香、味、觸，乃至山河大地，都是直覺(jué)的對(duì)象，其自身并不受人們主觀心理狀態(tài)的支配。二是“獨(dú)影境”，指由認(rèn)識(shí)主體的顛倒之見(jiàn)而假現(xiàn)的影像，如第六意識(shí)所緣的龜毛兔角、空華石女等，是純屬虛幻的東西。三是“帶質(zhì)境”，指介于上述兩者之間的，即既由客體引發(fā)又帶主觀色彩的對(duì)象，如精神錯(cuò)亂時(shí)出現(xiàn)的錯(cuò)覺(jué)，就是不能如實(shí)描述本質(zhì)的現(xiàn)象。玄奘的三類境說(shuō)，在唯識(shí)所變的思想框架內(nèi)有限度地承認(rèn)了外界存在的客觀性、真實(shí)性，是對(duì)佛教空有學(xué)說(shuō)的重要發(fā)展。

　　天臺(tái)、華嚴(yán)和禪諸宗學(xué)者都淡化“空”的理論意義和“空”與“有”的對(duì)立。天臺(tái)宗人智提出三諦圓融說(shuō)（注：詳見(jiàn)《摩訶止觀》，卷1下，卷5上，見(jiàn)《大正藏》，卷46,6頁(yè)～11頁(yè)上、48頁(yè)下～59頁(yè)中。），認(rèn)為每一認(rèn)識(shí)對(duì)象都具有空、假（假名有）、中三個(gè)面相或三重意義；空、假、中三諦是相即互具、圓融無(wú)礙的。這是說(shuō)，觀照諸法實(shí)相不只是或著重是觀照空相，而是要平等地觀照空、假有和中三相，觀照三諦互相圓融，同時(shí)成立，不分先后。華嚴(yán)宗人宣揚(yáng)理事圓融觀。（注：詳見(jiàn)《華嚴(yán)法界玄鏡》，卷上，見(jiàn)《大正藏》，卷45,672頁(yè)下。）“理”，真理，指空理世界；“事”，事象，指差別世界，也即假有世界。理遍布于事，事在理中顯現(xiàn)，相即相入，圓融無(wú)礙。禪宗人也宣揚(yáng)理事不二說(shuō)，如法眼宗人文益作《宗門十規(guī)論》，在評(píng)論禪宗內(nèi)部各派的門風(fēng)時(shí)就說(shuō)：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無(wú)理，則滯泥不通；若有理而無(wú)事，則汗漫無(wú)歸。欲其不二，貴在圓融。”（注：《續(xù)藏經(jīng)》，第1輯，第2編，第15套，第5冊(cè)，440頁(yè)。）“目”，指雙眼，“足”，指兩腳。他認(rèn)為歷代禪宗的根本宗旨在于理事相資，理事不二，猶如雙眼同視，兩腳都走，貴在兩者圓融無(wú)礙。華嚴(yán)宗和禪宗講理事圓融，在一定意義上說(shuō)，也就是提倡空有圓融，淡化了兩者的對(duì)立。

　　天臺(tái)、華嚴(yán)和禪諸宗在空有理論上的一個(gè)重大變化是，不僅認(rèn)為人心自性空寂是指自心清凈性而言，而且還強(qiáng)調(diào)眾生的心性是覺(jué)知的，這種覺(jué)知又是本來(lái)實(shí)有的。天臺(tái)宗人智顗提出“一念無(wú)明法性心”的概念（注：詳見(jiàn)《四念處》，見(jiàn)《大正藏》，卷46，578頁(yè)上～下。），認(rèn)為心有兩重性格：一念無(wú)明和法性，此法性是指相對(duì)于無(wú)明的“明”而言，也就是心中具有的真理、智慧。智顗說(shuō)：“一念心即如來(lái)藏理。如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具，不可思議。”（注：詳見(jiàn)《摩訶止觀》，卷1下，卷5上，見(jiàn)《大正藏》，卷46,10頁(yè)中。）在智看來(lái)，人心自性中含有如來(lái)藏理，即具有空、假、中的智慧。華嚴(yán)宗人法藏宣揚(yáng)真心是“真如本覺(jué)”（注：詳見(jiàn)《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,637頁(yè)中。），澄觀強(qiáng)調(diào)“無(wú)往心體，靈知不昧”（注：《答順宗心要法門》，見(jiàn)《續(xù)藏經(jīng)》，第1輯，第2編，第8套，第4冊(cè)，303頁(yè)。），宗密更明確地說(shuō)：“一切有情皆有本覺(jué)真心，無(wú)始以來(lái)，常住清凈，昭昭不昧，了了常知。”（注：《原人論》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,710頁(yè)上。）禪宗充分肯定人的主體性，認(rèn)為自心、自性是成佛的根據(jù)。慧能《壇經(jīng)》（注：《壇經(jīng)》全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，見(jiàn)《大正藏》，卷48,337頁(yè)上～345頁(yè)中；以下引《壇經(jīng)》文均見(jiàn)該書。）說(shuō)，世人“自有本覺(jué)性”，又說(shuō)：“性在身心存，性去身心壞。”自性是獨(dú)立于“身心”的實(shí)體。還說(shuō)：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無(wú)佛心，向何處求佛？”“見(jiàn)自本性，即得出世。”由此足以說(shuō)明，上述三宗佛教學(xué)者都把人心自性視為非空實(shí)有，以強(qiáng)化眾生成佛的理論機(jī)制，這是在心性論層面否定空義的重要學(xué)說(shuō)，在佛教史上有著巨大的理論意義。

六、“空”義的類別

　　在佛教“空”義演變的歷史中，一些佛教學(xué)者對(duì)空的義理進(jìn)行了不同的區(qū)分，有二空、三空、四空，直至十八空、十九空、二十空等多種分類，而其中以十八空最為著名，也最為重要。“十八空”初由大乘般若空宗的重要經(jīng)典《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》提出（注：詳見(jiàn)《大正藏》，卷8,224頁(yè)上、250頁(yè)上～251頁(yè)上。），后龍樹(shù)的《大智度論》做了集中的詮釋和發(fā)揮。（注：詳見(jiàn)《大智度論》，卷31，見(jiàn)《大正藏》，卷25,285頁(yè)中～296頁(yè)中；又，題為龍樹(shù)造、真諦譯的《十八空論》（《大正藏》，卷31,861頁(yè)上～867頁(yè)上），并非龍樹(shù)作，故此處論述不再涉及。）空的義理是般若經(jīng)系統(tǒng)的根本思想。十八空說(shuō)是在佛教內(nèi)部圍繞空有問(wèn)題的理論斗爭(zhēng)中形成的，是對(duì)空的義理的系統(tǒng)分類和全面總結(jié)。下面，我們就以般若經(jīng)系統(tǒng)的十八空說(shuō)為中心來(lái)論述佛教空義的類別。

　　對(duì)于為什么講十八空，龍樹(shù)解釋說(shuō)：“若略說(shuō)則事不周，若廣說(shuō)則事繁。譬如服藥，少則病不除，多則增其患。應(yīng)病投藥，令不增加，則能愈病。空亦如是，若佛但說(shuō)一空，則不能破種種邪見(jiàn)及諸煩惱；若隨種種邪見(jiàn)說(shuō)空，空則過(guò)多。人愛(ài)著空相，墮在斷滅。說(shuō)十八空。正得其中，……善惡之法皆有定數(shù)。……以十八種法中破著故，說(shuō)有十八空。”（注：《大智度論》，卷31，見(jiàn)《大正藏》，卷25,285頁(yè)中、下。）這是說(shuō)，講十八空，一是從法（對(duì)象）上講，法的分位是有定數(shù)的，說(shuō)十八空與法的定數(shù)相應(yīng)；二是從對(duì)治眾生的邪見(jiàn)上講，說(shuō)太少不好，說(shuō)太多也不好，而說(shuō)十八空，不簡(jiǎn)不繁，應(yīng)病投藥，適得其中。

　　十八空的具體內(nèi)容是：

　　（一）內(nèi)空。“內(nèi)”指眼、耳、鼻、舌、身、意“內(nèi)六處”，也稱內(nèi)法。內(nèi)空即認(rèn)識(shí)器官空無(wú)自性。

　　（二）外空。“外”指色、聲、香、味、觸、法“外六處”，也稱外法。外空即認(rèn)識(shí)對(duì)象（境界）空無(wú)自性。

　　（三）內(nèi)外空。合內(nèi)法空與外法空為內(nèi)外空。

　　（四）空空。內(nèi)外法空即一切法空，此空亦屬假說(shuō)名言，對(duì)此“空”概念也不應(yīng)執(zhí)著，應(yīng)當(dāng)空卻。

　　（五）大空。十方世界本無(wú)固定方位，是空，也即宇宙空間是空無(wú)自性的。

　　（六）第一義空。“第一義”指諸法實(shí)相。諸法實(shí)相空無(wú)自性，不能執(zhí)著，為第一義空。

　　（七）有為空。種種因緣和合之法與因緣之法都無(wú)自性故空。

　　（八）無(wú)為空，無(wú)為法無(wú)因緣，有為法與無(wú)為法相互依存，無(wú)為法是通過(guò)有為法的否定來(lái)實(shí)現(xiàn)的。由此有為法空，無(wú)為法亦空。此無(wú)為法指涅槃，無(wú)為空就是涅槃空。

　　（九）畢竟空。有為空無(wú)為空，一切法畢竟無(wú)有遺余，皆不可得，名畢竟空。

　　（十）無(wú)始空。一切法皆無(wú)有始，然無(wú)始也是假名，執(zhí)著無(wú)始也是一種邪見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)破除，是為無(wú)始空。此是破除對(duì)有始與無(wú)始的時(shí)間觀念的執(zhí)著。

　　（十一）散空。諸法由因緣條件和合而成，因緣條件離散，則空無(wú)所有。

　　（十二）性空。“性”，指自性，法性，是不待因緣而自有的，而諸法都從因緣生，是故自性不可得，法性不可得，為性空。

　　（十三）自相空。此指諸法的總相與別相均空。

　　（十四）諸法空。諸法既無(wú)自性，又無(wú)自相，也即一切法空。

　　（十五）不可得空。諸法因緣和合而成，無(wú)自性空，故實(shí)無(wú)可得，是為不可得空。

　　（十六）無(wú)法空。諸法終歸滅無(wú)，無(wú)法可得，故為空。

　　（十七）有法空。諸法因緣和合而有，為有法；然有非實(shí)有，是名有法空。

　　（十八）無(wú)法有法空。無(wú)法與有法，兩者俱空，故名。

　　以上所講十八空，是大乘空宗從不同角度、不同側(cè)面，反復(fù)地論述空的各種含義、形態(tài)，其間的組織排列既有交叉性，也有邏輯性。按順序來(lái)說(shuō)，“內(nèi)空”、“外空”、“內(nèi)外空”是破主體和客體的實(shí)有觀，是以空破有。“空空”是破執(zhí)著以上空的空見(jiàn)。前三種空是破因緣和合的有為法。“大空”是破空間的自性，破無(wú)為法。“第一義空”是破諸法的實(shí)相。隨后是概括為“有為空”和“無(wú)為空”，并歸結(jié)為“畢竟空”。七、八、九三種空都帶有總括的性質(zhì)。此后第十至第十五種空是從時(shí)間、生滅、自性、相狀等視角去闡發(fā)空義，并總結(jié)為“諸法空”，“不可得空”。最后三種空是再次從生滅有無(wú)的角度，提出“無(wú)法空”和“有法空”，并合為“無(wú)法有法空”。可見(jiàn)大乘空宗對(duì)諸法實(shí)有自性的破除是全面的、系統(tǒng)的、徹底的。

　　十八空又可大別為兩類：一類是破除眾生主觀執(zhí)著而講的空，有“空空”、“大空”、“無(wú)始空”；二類是破除諸法實(shí)有而講的空，除了以上三種空，其他十五種空均可歸于此類。大乘空宗破除諸法實(shí)有主要從內(nèi)與外、性與相、有為與無(wú)為、生與滅（有與無(wú)）八個(gè)方面來(lái)進(jìn)行的，其中最重要的是性與相兩個(gè)方面，性空與相空實(shí)可概括第二類所講的各種空。性相相對(duì)，相由性攝，性空不僅可以統(tǒng)攝相空，也可統(tǒng)攝其他十三種空。由此又可說(shuō)，諸法的十五種空都可歸結(jié)為性空，性空是大乘空宗十八空說(shuō)的核心。

七、“空”義的內(nèi)涵

　　在論述佛教“空”義的演變與類別之后，我們還要進(jìn)一步揭示佛教尤其是大乘空宗的“空”義的內(nèi)涵。《中論》卷四《觀四諦品》有頌云：“汝今實(shí)不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱。”（注：《大正藏》，卷30,32頁(yè)下。）就是說(shuō)，若不知道空的多重含義，就會(huì)產(chǎn)生疑難、苦惱。頌文所講空的多重含義是：（一）空的本身；（二）空的因緣，即為什么要講空，或者說(shuō)講空是為什么；（三）空義，此指空的意義，包含二層意思，一是空的境界，二是空的用處。由此頌文“空”義的內(nèi)涵可以擴(kuò)展為四個(gè)層面：空性、空理、空境和空觀，以下分述之。

　　（一）空性

　　在佛教史上，佛教各派對(duì)空的詮釋各有不同，就其影響來(lái)說(shuō)，最具代表性的是大乘空宗的“空”說(shuō)。如上所述，大乘空宗有十八空之說(shuō)，內(nèi)容豐富復(fù)雜，而就其核心內(nèi)容來(lái)說(shuō)，“空”主要是指“空性”而言。所謂空性是說(shuō)佛所說(shuō)的一切法即一切現(xiàn)象都沒(méi)有實(shí)在的自性，也就是既無(wú)主宰性（不自在），也無(wú)實(shí)體性（無(wú)實(shí)在不變的體性），現(xiàn)象當(dāng)體即空。諸法無(wú)有自性的“空”，更切實(shí)地說(shuō)諸法“空性”，被認(rèn)為是諸法的共同實(shí)相、共同的真實(shí)、共同的本質(zhì)，這也就涉及我們現(xiàn)在所說(shuō)的世界的統(tǒng)一性問(wèn)題，可以說(shuō)在佛教尤其是中觀學(xué)派看來(lái)，世界萬(wàn)物都統(tǒng)一于空性。

　　大乘空宗又強(qiáng)調(diào)，空絕不離開(kāi)有，空并非虛無(wú)。諸法雖然自性空，但是由因緣條件產(chǎn)生的非實(shí)在的現(xiàn)象即“假有”（幻有）是存在的。性空與假有不能分離，兩者是諸法的一體兩面。如前所引《中論》的名句“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)（空），亦為是假名，亦是中道義”（注：《大正藏》，卷30,33頁(yè)中。）。既是對(duì)構(gòu)成諸法的恒久的實(shí)體的否定，也是對(duì)由因緣條件和合而成的無(wú)常變化的非實(shí)在的假有現(xiàn)象的肯定。

　　空性說(shuō)可以說(shuō)是佛教的根本觀念，包含了豐富的理論思維，其犖犖大者有：

　　關(guān)系論。佛教講“眾因緣生法”，“法不孤起”。認(rèn)為任何事物都不是單一的、獨(dú)立的存在，而是和其他事物互為因果、互相依待的。如人是“五蘊(yùn)”和合而成，山河大地是“四大”和合而成。這是說(shuō)，緣起論是一種關(guān)系論，認(rèn)為人和萬(wàn)物都是不同因素組合而成的關(guān)系，并不是獨(dú)自本有的實(shí)體，也就是說(shuō)都是空的。

　　過(guò)程論。由因緣條件產(chǎn)生的人和萬(wàn)物，只要某一因素發(fā)生一點(diǎn)變化，與其相連的其他因素也就隨之變化，即處在不斷變化的過(guò)程中，如人的生老病死，世界的生住異滅。人與萬(wàn)物既然是一個(gè)“無(wú)常”的過(guò)程，也就說(shuō)明是沒(méi)有不變的自性存在，是空的。

　　本質(zhì)論。緣起就是無(wú)任何實(shí)體。一切緣起法性空假有，也就是本質(zhì)是性空，現(xiàn)象是有，是假有，這是一種性空的本質(zhì)論。

　　價(jià)值論。佛教的空性說(shuō)是為眾生提供一種通過(guò)對(duì)共同的實(shí)相認(rèn)識(shí)以了解事物對(duì)人生的意義的學(xué)說(shuō)，它強(qiáng)調(diào)在因緣和合的無(wú)常的現(xiàn)象上去苦心尋求主觀客觀的恒常自在的實(shí)體是不可能的，因?yàn)檫@種實(shí)體并不存在。眾生若要尋求和執(zhí)著性空為實(shí)有，必定會(huì)帶來(lái)無(wú)窮的迷惑、煩惱和痛苦。佛教要求眾生空卻對(duì)實(shí)體的執(zhí)著，體認(rèn)空性，歸于寂靜，獲得解脫，求得自在，以達(dá)到人生理想的終極歸宿。

　　（二）空理

　　如上所述，龍樹(shù)認(rèn)為，之所以要講空，在于顯示佛教的真理、佛法的真義。佛教把佛說(shuō)法分成不同層次，以便于了解佛教義理，其區(qū)分層次的標(biāo)準(zhǔn)稱做“諦”。佛教通常以二諦為標(biāo)準(zhǔn)，以俗諦（世俗諦）說(shuō)諸法是有，以真諦（勝義諦）說(shuō)諸法皆空，也就是說(shuō)，講“空”是為了顯示真諦。

　　顯示真諦的“空”，是一種理，空這種理稱為空理。一般說(shuō)來(lái)，佛教真理稱做“真如”，“如”，即如其本來(lái)狀態(tài)的真實(shí)相，也即是無(wú)自性的實(shí)相。空是無(wú)自性的寂滅相。般若經(jīng)系統(tǒng)將“如”立為“空”，認(rèn)為空是一切因緣和合事物的本質(zhì)狀態(tài)，是對(duì)事物的無(wú)自性、空寂性的理論概括。一切皆空的空理，是最高的絕對(duì)的真理。

　　作為區(qū)別于俗諦的真諦空理，強(qiáng)調(diào)排除一切分別，排除一切成見(jiàn)，排除一切定見(jiàn)，尤其是排除有見(jiàn)（常見(jiàn)）、無(wú)見(jiàn)（斷見(jiàn)）。有見(jiàn)是偏執(zhí)世間實(shí)有，實(shí)體不滅，常住不變。無(wú)見(jiàn)是否定因果相續(xù)之理，視一切法都會(huì)斷滅，化成烏有。空理遠(yuǎn)離有與無(wú)、常與斷二邊，非有非無(wú)，非常非斷，合乎中道。

　　從道理看，空作為最高的絕對(duì)的真理，只有般若智慧才能把握。這就要求對(duì)緣起事物進(jìn)行直觀體悟，當(dāng)下證取對(duì)象的無(wú)自性之理。史載南唐中主李璟在與禪宗法眼宗開(kāi)山祖清涼文益論禪道后，同觀牡丹花，中主命作偈，文益即賦曰：“擁毳對(duì)芳叢，由來(lái)趣不同。發(fā)從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風(fēng)。何需待零落，然后始知空。”（注：《五燈會(huì)元》，卷10，見(jiàn)《清涼文益禪師》，中冊(cè)，565頁(yè)，北京，中華書局，1984。）形象地表述了隨時(shí)隨地當(dāng)下悟空的智慧訴求。

　　（三）空境

　　佛教大乘空宗的空義的另一重含義是指對(duì)象、境界。此宗認(rèn)為要了解眾生生存世間的意義，必須分清自相與實(shí)相。世間的自相只是言說(shuō)的構(gòu)想，而眾生執(zhí)為實(shí)有，就會(huì)帶來(lái)痛苦。但若通過(guò)表面的自相，深入實(shí)相，就能了解實(shí)際上世間是自性本寂的。這性寂（空）就是實(shí)相，就是眾生證悟的對(duì)象，而證取了性寂，也就進(jìn)入了空境——大解脫大自在的境界。

　　大乘空宗把世間的實(shí)相歸宿為無(wú)自性的“空”，《中論》卷四《觀涅槃品》云：“無(wú)得亦無(wú)至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說(shuō)名涅槃。”（注：《大正藏》，卷30,34頁(yè)下。）無(wú)得無(wú)至，不斷不常，不生不滅。就是涅槃狀態(tài)、涅槃境界。也就是說(shuō)，眾生悟入一切法空的境界，就是進(jìn)入涅槃境界，從而也就擺脫執(zhí)著、束縛，獲得精神解脫。

　　（四）空觀

　　在大乘空宗看來(lái)，空的實(shí)際運(yùn)用，一方面，是空掉不正確的看法，以便于佛法的安排。如有空，才能講苦、集、滅、道“四諦”，講佛、法、僧“三寶”等。如沒(méi)有空，世間諸法都有自性，就不可能從空的方面講“四諦”、講“三寶”等佛法。另一方面，作為一種修證方法，觀想世間諸法空寂無(wú)相，構(gòu)成空觀。空觀是佛教各派修持的重要法門，以下我們稍作論述。

　　佛教各派由于闡說(shuō)“空”義之不同，隨之而立的空觀法門也有差異。總體來(lái)說(shuō)，佛教空觀法門有三：一是從緣起事物的彼此依存，即透過(guò)事物的空間關(guān)系去觀空；二是從緣起事物的前后延續(xù)，即透過(guò)事物的時(shí)間變化去觀空；三是從緣起事物的當(dāng)體，即透過(guò)事物的現(xiàn)象直入本質(zhì)去觀空。這也就是橫觀彼此，豎觀前后和直觀當(dāng)體的三種空觀方法。

　　大乘空宗和中國(guó)天臺(tái)、華嚴(yán)等宗都不贊成通過(guò)分析諸法而觀空性的方法，重視從事物當(dāng)體直觀空性。如《般若波羅蜜多心經(jīng)》云：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。”（注：《大正藏》，卷8,848頁(yè)下。）就是說(shuō)觀自在菩薩在修持深入的般若直觀時(shí)，當(dāng)下觀照五蘊(yùn)皆空。中觀學(xué)派在般若經(jīng)系統(tǒng)空觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步主張中觀。中觀作為空觀的補(bǔ)充、發(fā)展，強(qiáng)調(diào)不落于空與假有兩個(gè)極端，以避免虛無(wú)主義與經(jīng)驗(yàn)主義，而又綜合此空與假有兩端，以臻于超越的中道境界。

　　天臺(tái)宗人認(rèn)為空觀有多種，如析空觀、體空觀和偏空觀（于假、中以外觀空）等，但都不圓滿，他們提出空、假、中三諦圓融論。《摩訶止觀》卷一下云：“若謂即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。”（注：《大正藏》，卷46,7頁(yè)中。）空、假、中三諦是相即互具、圓融無(wú)礙的。天臺(tái)宗的三諦圓融論是對(duì)中觀學(xué)派的中觀論的發(fā)展。

　　華嚴(yán)宗人也重視空觀，提出了“真空觀法”，并展開(kāi)為四種：會(huì)色歸空觀、明空即色觀、空色無(wú)礙觀和泯絕無(wú)寄觀。前兩種又各有四個(gè)觀法，共為十個(gè)法門（注：詳見(jiàn)《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》，見(jiàn)《大正藏》，卷45,652頁(yè)中、下。），為空觀提供了周密、具體的方法。

八、佛教“空”義學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)

　　綜上所述，佛教“空”義經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變過(guò)程，內(nèi)部不同教派對(duì)“空”理念的看法也很不一致，然就大乘佛教，尤其是大乘空宗來(lái)說(shuō)，一切緣起事物空無(wú)自性，即“諸法皆空”的觀點(diǎn)是對(duì)世界萬(wàn)物、人的構(gòu)成和人生現(xiàn)象的本質(zhì)的根本看法，并奉為最高的普遍真理。佛教“空”義是對(duì)人生和宇宙的事實(shí)判斷，但主要是價(jià)值判斷；是理性思辨，但主要是悟性直覺(jué)；是解脫論的理論需要，但主要是眾生解脫的修持實(shí)踐要求。“空”義關(guān)涉到人生和宇宙的有無(wú)、真假、虛實(shí)的根本理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題，在人類認(rèn)識(shí)史上既留下理論誤區(qū)，也留下辯證思維，在人類社會(huì)史上既帶來(lái)了消極的作用，也發(fā)生了積極的作用。

　　（一）理論思辨的價(jià)值

　　從哲學(xué)思維的角度來(lái)說(shuō)，佛教尤其是大乘空宗的“空”義，論及了事物的形成、變化、現(xiàn)象、本質(zhì)等諸方面的關(guān)系：

　　空與緣起。空宗認(rèn)為宇宙間紛然雜陳、形形色色的事物，都是由因緣生起，由此也是空的。這是承認(rèn)世界上的事物存在著普遍聯(lián)系，是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，同時(shí)又由此推論出事物無(wú)實(shí)體、無(wú)自性，即空的結(jié)論。

　　空與無(wú)常。佛教認(rèn)為緣起事物是“剎那不住”的運(yùn)動(dòng)、“念念生滅”的變化，由此無(wú)恒常不變的自性，是空的。這里對(duì)一切事物不斷變化的論斷，是辯證思維的突出表現(xiàn)，但又由事物的無(wú)常變化片面地推導(dǎo)出事物是空的論斷。

　　空與自性。空宗強(qiáng)調(diào)自性是自有、不變、恒常的，而世間不存在這樣的自性。否定自性即是空，無(wú)自性即是空。一定意義上可以說(shuō)，所謂諸法無(wú)自性，就是說(shuō)事物的本質(zhì)是空的。這種論說(shuō)在哲學(xué)思維上具有一定的啟迪意義。

　　空與假名。空宗認(rèn)為因緣所生法，既是空，又是假名。假名指現(xiàn)象假有，空指現(xiàn)象的本性，假有與空是統(tǒng)一的，事物的本質(zhì)與現(xiàn)象在空性的基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一。假名說(shuō)揭示了名言與對(duì)象、名與實(shí)的差別。

　　空與諸法。如前所引，“以有空義故，一切法得成。”自性空而緣起有。強(qiáng)調(diào)空對(duì)成就一切法的作用，即為一切法的形成提供可能。這也邏輯地包含了空與諸法互不分離、互不排斥的思想。聯(lián)系大乘佛教反對(duì)“頑空”（偏空）、“斷滅空”的觀點(diǎn)，也是在于肯定空與有的對(duì)立統(tǒng)一。

　　佛教提出“空”的否定性概念，闡發(fā)“空”義的否定原理，體現(xiàn)了對(duì)宇宙與人生的深刻認(rèn)識(shí)和體悟：一切事物都是互相聯(lián)系和運(yùn)動(dòng)變化的，都將走向自身的反面，由肯定走到否定。這種思維方式具有反常識(shí)、反常規(guī)、反世俗、反現(xiàn)實(shí)、反傳統(tǒng)和反權(quán)威的意義。這是一種深邃的思想，也是一種生命的智慧。中國(guó)道家老子、莊子都重視“無(wú)”的作用，西方一些哲學(xué)家也強(qiáng)調(diào)“虛空”的意義，這都不是偶然的。至于由“空”發(fā)展為“非有非空”及空、假、中三諦圓融等論說(shuō)，其間所包含的辯證思維的合理因素，是更加值得注意的。

　　（二）一些疑點(diǎn)的理論思考

　　從純學(xué)術(shù)立場(chǎng)來(lái)看，佛教“空”的義理有其合理的一面，也有其局限的一面，佛教“空”的思維，如果講過(guò)了頭，越過(guò)了度，就會(huì)引向極端，導(dǎo)致偏頗。這也就使得我們?cè)诜此肌翱铡绷x的過(guò)程中，形成了一些疑點(diǎn)，值得進(jìn)一步地深入思考。

　　在佛教的緣起性空命題中，包含了這樣一個(gè)重要的理論預(yù)設(shè)：自性是自有的恒常的不變的本性，而這種自性是不存在的。萬(wàn)物都是緣起而有，不是自有。不是自有，就會(huì)引生無(wú)常變化，而人的生活又希望保持恒常，這就產(chǎn)生了人的恒常要求與事物的變化不居的矛盾。然而這個(gè)矛盾又是不可克服的，“無(wú)常故苦”。煩惱、痛苦意味著人不能主宰自己的生活和生命，這種不自在，就等于失去了“我”的意義，這就是“無(wú)我”，就是“空”。人是“空”，事物也是這樣，也是在不斷變化，沒(méi)有自性，也是“空”。但是，在我們看來(lái)這里至少有兩個(gè)問(wèn)題：一是“自性”的恒常不變與緣起事物的變化不居是否截然對(duì)立呢？能否說(shuō)在事物的變化中包含不變的成分呢？變中有不變，不變的也在變，這是否合乎事實(shí)，合乎道理呢？二是“空”原是佛教的價(jià)值判斷，但實(shí)際上又?jǐn)U展為事實(shí)判斷，在我們看來(lái)，劃清這兩種判斷的界限也是有重要意義的。

　　緣起事物的條件性與真實(shí)性是否絕對(duì)對(duì)立呢？這也是一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題。在我們看來(lái)，把事物的聯(lián)系絕對(duì)化，進(jìn)而否定事物的實(shí)體性，實(shí)質(zhì)上易于割斷因與果的聯(lián)系，導(dǎo)致因與果的分離。

　　佛教的一個(gè)重大理論貢獻(xiàn)是：尋求人生和宇宙的真實(shí)（真如實(shí)相），要求體悟不受思維和語(yǔ)言影響的、如其本來(lái)面目的真實(shí)相狀。這種實(shí)相被歸結(jié)為無(wú)差別的共相、無(wú)自性的空相（空性）。這就導(dǎo)致自相有與共相空的對(duì)立，也可說(shuō)是現(xiàn)象有與本質(zhì)空的對(duì)立，這是淡化甚至抹殺了二者統(tǒng)一的一面。

　　佛教深刻地揭示了語(yǔ)言文字與客觀事物的區(qū)別以及語(yǔ)言文字的局限性，同時(shí)又過(guò)度強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體與客觀物自體（實(shí)相）的絕對(duì)對(duì)立，認(rèn)為人類認(rèn)識(shí)的本性不可能把握客觀事物的真實(shí)性和本質(zhì)。凡被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，都是人們施設(shè)名相的結(jié)果，是虛幻的現(xiàn)象，是假有，其本質(zhì)是空。而我們認(rèn)為，名言概念作為人們表述思想的工具，凡是副實(shí)的名言概念，就是對(duì)客觀事物的真實(shí)性和本質(zhì)的反映，其認(rèn)識(shí)意義是不能低估的。

　　在我們反復(fù)審視以上一些理論疑點(diǎn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)正確認(rèn)識(shí)和把握相對(duì)與絕對(duì)的相互關(guān)系，有重要的理論意義。相對(duì)指有條件的、暫時(shí)的、有限的；絕對(duì)指無(wú)條件的、永恒的、無(wú)限的。相對(duì)與絕對(duì)的差別是相對(duì)的，彼此的關(guān)系是辯證的。絕對(duì)的東西只存在于相對(duì)的東西之中，同樣絕對(duì)真理也只存在于相對(duì)真理之中。如果這一理論得以確立，我們似乎可以說(shuō)，相對(duì)與絕對(duì)是存在于同一事物之中，相對(duì)真理與絕對(duì)真理也是存在于同一真理之中，而不是分別存在于有的世界與空的世界、世俗的世界與出世俗的世界之中。由此又可以進(jìn)一步說(shuō)，一切因緣和合的事物，既由因緣生起而有，也由無(wú)常生滅而空，是有與空的統(tǒng)一。這個(gè)有是實(shí)有，事物是實(shí)有與空的統(tǒng)一。

　　（三）社會(huì)作用的兩重性

　　佛教“空”義在社會(huì)歷史上產(chǎn)生過(guò)兩方面的作用，從其積極作用來(lái)看，主要有：一是有利于社會(huì)的和諧共處。“空”義由因緣和合推演出來(lái)，空就是緣起。佛教的互為因果的緣起論，要求人們“未成佛道，先結(jié)人緣”，“廣結(jié)善緣”。也就是要重視因緣、珍惜因緣、感恩因緣，依照相依相存的因緣理論，處理好人與家庭、人與社會(huì)，乃至人與民族、人與國(guó)家的關(guān)系。這無(wú)疑有助于社會(huì)的和睦、互助和發(fā)展。二是有利于樹(shù)立忘我觀。按照緣起性空的理論，人生是一個(gè)變化無(wú)常的過(guò)程。這就要求人們從長(zhǎng)遠(yuǎn)的終極的眼光客觀而冷靜地反思人生的歷程，重視人生過(guò)程，珍惜人生過(guò)程，把握人生過(guò)程，審視人性弱點(diǎn)和自身缺陷，破除我執(zhí)、我貪、我慢，不計(jì)一時(shí)的利害得失、成敗榮辱。得意淡然，失意泰然，達(dá)觀豁然，以緩解人生的痛苦，充實(shí)人生的意義，完善人生的品格。

　　從消極作用來(lái)看，一些人可能由于對(duì)“空”義的誤解，而形成虛無(wú)主義的世界觀和人生觀，所謂看破紅塵，消極悲觀，無(wú)所作為，得過(guò)且過(guò)，這是無(wú)助于社會(huì)發(fā)展的。也有一些人以空破有，破而不立，同樣也易于墮入消沉悲觀的泥潭而無(wú)所建樹(shù)。