內(nèi)容提要：人類喪葬活動(dòng)作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象，其中凝聚著古老的信仰和原始的心理。華夏喪葬習(xí)俗史上，“燒紙錢”這看似普通的民俗事象在原始底蘊(yùn)上跟盼望生命復(fù)活祈求靈魂轉(zhuǎn)生的人類原始信仰息息相關(guān)，其中內(nèi)涵不僅僅是奠祭亡靈寄托哀思，更包含著祈盼生命的偉大主題，體現(xiàn)著人類原始生殖崇拜的“集體無(wú)意識(shí)”。探明這層底蘊(yùn)，也就容易理解該習(xí)俗何以能在民間長(zhǎng)久流傳的秘密。

　　關(guān)鍵詞：紙錢；亡靈奠祭；生命祈盼

　　作者簡(jiǎn)介：李祥林，四川大學(xué)文學(xué)院教授，中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會(huì)理事，中國(guó)俗文學(xué)學(xué)會(huì)理事。

　　“有一類儀式，由于在原始人的生活中占有重要地位，同時(shí)又由于它們特別能解釋原始人的思維，所以我們把它們抽出來(lái)單獨(dú)研究。這就是有關(guān)死人的儀式，或者更正確地說(shuō)，有關(guān)活人與死人的聯(lián)系的儀式。這些儀式無(wú)處不有：幾乎在任何社會(huì)集體中，不管它是什么類型，觀察者都發(fā)現(xiàn)了在人死的時(shí)刻和在死后或短或長(zhǎng)的一段時(shí)期中必須遵守的風(fēng)俗、禁忌、儀式。”（1）致力于原始文化研究的法國(guó)學(xué)者列維—布留爾在其著作中寫道。

　　人類喪葬活動(dòng)作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象，凝聚著古老的信仰和原始的心理，是每一個(gè)民族對(duì)靈魂、來(lái)生、鬼神、冥世等觀念的綜合反映。無(wú)論在東方還是在西方，對(duì)身后之事的操心，對(duì)喪葬儀式的看重，自古以來(lái)都被作為人類社會(huì)生活中的大事。所以，孔子在回答弟子提問(wèn)時(shí)說(shuō)：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語(yǔ)·為政》）縱觀華夏喪葬習(xí)俗史，所使用的種種“明器”當(dāng)中，“紙錢”可以說(shuō)是最普通又最經(jīng)久不衰的，廣泛見(jiàn)于長(zhǎng)城內(nèi)外、大江南北，迄今猶存于清明時(shí)節(jié)的民間掃墓活動(dòng)中。作為民俗事象，“燒紙錢”（四川人又謂之“燒錢紙”）當(dāng)然是奠祭亡靈的，但為什么要給死去的人燒化紙錢呢？其中究竟包涵著怎樣的心理動(dòng)機(jī)呢？這種喪葬習(xí)俗的原始發(fā)生又如何呢？本文就從文化人類學(xué)出發(fā)，在流行說(shuō)法之外對(duì)此別作識(shí)讀。

　　根據(jù)生者的世界去設(shè)想死者的世界，是人類喪葬習(xí)俗史上的普遍現(xiàn)象，這實(shí)際上反映出活著的人對(duì)已死的親戚朋友不已的懷念心理。按照民間最流行的說(shuō)法，燒化紙錢是為了讓死去之人在陰間仍然不缺錢鈔使用，比如，“苗族按照活人的世界想象死人所在的陰間，他們相信死者到了另一個(gè)地方也要用錢買田買地，于是便在為其送行的時(shí)候象征性地準(zhǔn)備錢財(cái)。”（2）今天，有人便戲稱此乃經(jīng)由“冥通銀行”向死者“匯款”，甚至有開(kāi)玩笑說(shuō)這是給死者“打麻將用的”。所以，《辭海》對(duì)“紙錢”的定義是：“舊時(shí)祭祀時(shí)燒化給死人當(dāng)錢用的紙錠之類。”（3）除此以外，老百姓中還有一些說(shuō)法也是以陽(yáng)間的人情世故去推想冥世的情形，如在北方，“當(dāng)人病危，即備好‘紙錢’，待死者彌留之際，急急在屋外焚化，意在賄賂閻王，買通小鬼，放死者回來(lái)”；又如在南方，“人初死，家屬恐遭野鬼戲弄，有用棉帛、銀錠等物，向附近廟宇焚燒之俗。燒錢之灰，沿路撒揚(yáng)，謂之‘撒金錢’，乃行賄野鬼之意”（4）。后者又稱撒“買路錢”，此俗至今在農(nóng)村的出喪儀式中猶能見(jiàn)到。

　　究其歷史，“燒紙錢”是從古代喪葬中的“瘞錢”演變來(lái)的。對(duì)此，宋代高承《事物紀(jì)原·吉兇典制部》言之甚明：“寓錢：今楮鏹也。《唐書(shū)·王玙傳》曰：玄宗時(shí)，玙為祠察使，專以祠解中帝意，有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來(lái)，葬者皆有瘞錢，后世里俗稍以紙?jiān)㈠X為鬼事，至是玙乃用之。則是喪祭之焚紙錢，起于漢世之瘞錢也。其禱神而用寓錢，則自王玙始耳。今巫家有焚奏禳謝之事，亦自此始也。注云：漢葬者有昏寓錢，謂昏晚埋于壙中，為死者之用，至唐王玙乃于喪祭焚紙錢以代之也。”考諸史籍，《漢書(shū)·張湯傳》有“會(huì)人有盜發(fā)孝文園瘞錢”的記載，顏師古注引如淳曰：“瘞，埋也。埋錢于園陵以送死也。”原來(lái)，“瘞錢”就是將金錢隨死者埋入墓壙中，就是用于殉葬的錢。1982年，考古工作者在北京朝陽(yáng)區(qū)小紅門鎮(zhèn)南三臺(tái)山發(fā)掘了兩座東漢墓，便發(fā)現(xiàn)了隨葬的五銖錢400余枚。

　　這種實(shí)物性“瘞錢”習(xí)俗，后世猶能見(jiàn)到，如廣西壯族喪俗，“隨葬品一般不多，多為生活用品，手中放一些銅錢，以供死者在陰間使用；有的還隨葬一個(gè)盛有谷種的小罐，以供死者到陰間耕種。”（5）此外，民間亦有將紙錢直接埋入墓中的例子，比如在四川地區(qū)，“扯勒支系的彝族實(shí)行土葬。老人辭世……送葬時(shí)，由畢摩念彝經(jīng)……此后，眾人將棺木送至墳場(chǎng)，畢摩在墓坑四角鋪上紙錢，放下棺木。”（6）又如貴州的布依族辦喪事，“入殮時(shí)，首先在棺材底鋪上一層冥錢紙和燈草，然后將尸體放進(jìn)棺材，再蓋上白布單或夾被。”有的地方，還“讓其子女向死者口中放進(jìn)一些碎銀片，表示給死者帶到‘天上’去的路上買水喝的費(fèi)用”；至于居住在湘、黔、桂地區(qū)和鄂西南一帶的侗族，“有的給捏一團(tuán)糯飯，或幾張錢紙，表示給死者返回故地途中吃用”，到了“入棺時(shí)，給死者墊以棉枕，或?qū)⒓堝X燒成灰，裝入三角布袋為枕”（7）。

　　盡管唐詩(shī)中已有“寒食家家送紙錢”（張籍《北邙行》）的描寫，但以焚燒紙錢代替葬埋金錢實(shí)物的風(fēng)俗并非始于唐代，而是從魏晉六朝以來(lái)即有之。南齊東昏侯好事鬼神，曾剪紙為錢，以代束帛。又，《法苑珠林》引《冥報(bào)記》：“岑文本將設(shè)食餉鬼，眭仁倩請(qǐng)有金帛以贈(zèng)之。文本問(wèn)是何等物，舊云鬼所用皆與人異，唯黃金及絹為得通用，然亦不如假者以黃色，涂大錫作金以紙為帛最為貴上，文本如言作之。”民間流行的紙錢，大致有以下幾種類型：有的是用白紙或黃紙直接剪成銅錢的形狀，有的是以專用工具將銅錢之形作成串狀鑿刻在一張張長(zhǎng)方形的紙上（蜀地民間俗稱“打錢紙”），有的是用金紙或錫紙折成金元寶、銀元寶的形狀，有的是仿照生活中流通使用的真實(shí)鈔票式樣（比如美元之類）印制的冥幣。

　　“楮”本植物名，其皮可制紙，因此成為紙的代稱，劉知己《史通·暗惑》：“無(wú)禮如彼，至性如此，猖狂生態(tài)，正復(fù)躍見(jiàn)楮墨間。”楮墨即紙墨。“鏹”指錢串，左思《蜀都賦》：“貨殖私庭，藏鏹百萬(wàn)。”因此，“楮鏹”就是紙錢的別稱，又叫“楮錢”，有時(shí)也單稱“楮”，如李昌祺《剪燈馀話·兩川都轄院志》：“牲牢酒楮，祭無(wú)虛日。”一般說(shuō)來(lái)，紙錢是奠祭死者時(shí)使用的，但民俗中也有例外。溜覽筆記類古籍，從宋人筆下見(jiàn)到有在婚禮中“焚楮錢”的記載，如：“禮文亡闕，無(wú)若近時(shí)，而婚喪尤為乖舛。……南方之俗，尤異于中原故習(xí)。如近日車駕在越，嘗有一執(zhí)政家娶婦，本吳人也，用其鄉(xiāng)法。以灰和蛤粉，用紅紙作數(shù)百包，令婦自登輿，手不掇擲于道中，名曰‘護(hù)姑粉’。婦既至門，以酒饌迎祭，使巫祝焚楮錢禳祝……”（莊綽《雞肋編》卷上）死了人燒紙錢，娶新婦也燒紙錢，如此行為按常規(guī)的確很費(fèi)解，難怪記載此事的前人感覺(jué)“乖舛”。在我看來(lái)，欲明個(gè)中奧妙，就須透視喪葬的原始內(nèi)涵，了解錢幣在先民心目中的原型象征意義。

　　要了解“死”，先得從“生”（生殖崇拜）切入，因?yàn)殪`魂不死是原始思維的執(zhí)著信念，生與死在初民眼中不過(guò)是周而復(fù)始的圓圈，而喪葬習(xí)俗的原始發(fā)生與此信仰密切相關(guān)。追溯人類生殖崇拜原型演變史可知，“單性獨(dú)體生殖”遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于“雙性對(duì)偶生殖”，而“單性獨(dú)體生殖”又分為“女性獨(dú)體生殖”和“男性獨(dú)體生殖”，其中“女性獨(dú)體生殖”才是人類歷史上最古老的生殖崇拜觀念（8）。以養(yǎng)育子女的母親為原型的“大母神”（the Great Mother），如埃利希·諾伊曼所指出，是父系社會(huì)出現(xiàn)以前人類所崇拜的最大神靈，其產(chǎn)生比文明時(shí)代所熟悉的天父神要早兩萬(wàn)年左右，母親原型從古到今貫穿人類歷史，有著巨大的原型威力。母系社會(huì)在遠(yuǎn)古的產(chǎn)生，除了跟原始采集中婦女的重要作用有關(guān)，更多取決于生殖意義上的選擇。彼時(shí)，“世系一般均以女性為本位”，而“氏族是由一個(gè)假定的女性祖先和她的子女及其女性后代組成的，一直由女系流傳下去。”（9）在此觀念下，“民知有母，不知有父”成為太古社會(huì)的普遍現(xiàn)象，初民所供奉的始祖神也總是以雌性面目出現(xiàn)，正如一則非洲神話所言：“混沌初開(kāi)的時(shí)候，只有諸神的母親一個(gè)人。”（8）

　　大地產(chǎn)出植物，母親生育子女，二者是多么類似，受神話思維“互滲律”和“類比律”支配，將大地和母親認(rèn)同的“地母”崇拜也就由此而生。希臘神話中，生養(yǎng)了天父的大地女神蓋婭（Gaea），其名字在希臘語(yǔ)中即是“地”的意思。中國(guó)神話史上，《抱樸子·釋滯》稱“女媧地出”，而“地”字是“土”旁加“也”，《說(shuō)文》釋“也”：“女陰也，象形。”摶土造人、煉石補(bǔ)天的女媧，也是一位先于諸神又高于諸神的“化萬(wàn)物”（《說(shuō)文》）的大地女神。古羅馬哲學(xué)家盧克萊修在《物性論》中說(shuō)：“大地獲得了/母親的稱號(hào)，是完全恰當(dāng)?shù)模?因?yàn)橐磺袞|西都從大地生長(zhǎng)出來(lái)。”（11）民間以山谷、洞穴、洼地、水池、湖泊代表養(yǎng)育生命的子宮或牝器，亦跟地母崇拜相聯(lián)系。在滇、川交界的瀘沽湖地區(qū)，居住著尚保留母系制的摩梭人，他們“認(rèn)為女性生殖器是生命的來(lái)源，具有繁殖人口的神力，因而對(duì)于各種具有女性生殖器特征的自然物都頂禮膜拜。永寧區(qū)的摩梭人把格姆山山腰的山洼視為女性生殖器，左所區(qū)的摩梭人把瀘沽湖西部的一泓水視為女性生殖器，烏角區(qū)的摩梭人把喇孜巖穴內(nèi)的鐘乳石凹坑視為女性生殖器……”（12）

　　“大母神”作為人類崇拜的對(duì)象，“除了她有創(chuàng)造生命的能力之外，恐怕人們還希望她有使死者再生的能力。女性作為生命的起點(diǎn)，讓人們自然而然把她與死亡聯(lián)系起來(lái)”，也就是說(shuō)，“有誰(shuí)比給予生命的女性更有權(quán)力能使死者再生呢？”（13）女性掌握著生命創(chuàng)造秘密，“大母神”是生命誕生的泉源，她想必也能使熄滅的生命之火復(fù)燃，這是初民在其原始思維中不難作出的推論。俗話說(shuō)：“太陽(yáng)每天都是新的。”按照原始神話的解釋，日出日落猶如人之有生有死，太陽(yáng)之能死而復(fù)生就因?yàn)樗刻於冀?jīng)母親女神的生育而獲得新生命。古埃及新王國(guó)時(shí)代拉姆西斯六世墓壁畫中，有一幅描繪宇宙主神納特的畫作非常壯觀，也非常有意思。納特是主宰著整個(gè)宇宙的天空女神，傳說(shuō)中她每天晚上都把太陽(yáng)吞入腹內(nèi)，第二天早晨又將它生出來(lái)。畫面上，納特被描繪成一個(gè)躬著身的裸體女子形象，其身體比例被拉得長(zhǎng)長(zhǎng)的并處理成舞臺(tái)框架式，在她身體下面站立著一排排大大小小的神、半神半人以及活在世上的神（法老）等。六個(gè)代表太陽(yáng)的棕色圓盤從女神嘴巴前面經(jīng)過(guò)體內(nèi)一直到小腹前依次排列，象征著太陽(yáng)經(jīng)母體天天復(fù)生的循環(huán)，生命復(fù)活的主題在此得到了生動(dòng)的展現(xiàn)。

　　按照原始思維，“任何一次出生都是轉(zhuǎn)生”（14），同理，任何一次下葬也就是投生。大地是母性的象征，墳塋作為母腹或子宮的摹擬當(dāng)然就是靈魂再生之地，死者“入土為安”也就意味著“返回子宮”（regressusad uterum），返回母親的懷抱以求如同胎兒般重獲新生。歸根結(jié)底，土葬不僅僅是為了以土掩埋死者軀體，更重要的是旨在借助這種“復(fù)歸初始”（ruterum to the origin）的象征性儀式促使亡靈再生，其中反映出對(duì)死者生命歸來(lái)的強(qiáng)烈祈盼。不必懷疑，“古代生殖力觀念的另一方面是關(guān)心死后的存在。……人們?cè)诎苍崴廊藭r(shí)，也把死人擺弄成胎中嬰孩的姿勢(shì)，似乎暗示出墳?zāi)贡闶亲訉m。”（15）非洲的“布須曼人實(shí)行土葬，尸體是側(cè)放著的，兩膝彎曲，擺成臥姿”，而“南非祖魯人死后要修圓形墳?zāi)梗€要從側(cè)面凹進(jìn)去，尸體為胎兒狀，以期待來(lái)世脫胎換骨”（16）。在我國(guó)西南少數(shù)民族地區(qū)，“苗族的‘燒靈’，白馬人死者捆成屈肢胎兒，望早日投胎轉(zhuǎn)世，莫不是死孕育著生”（17）。由此推衍，“總是與通過(guò)女人的子宮而再生聯(lián)系在一起”的尚有形形色色的墓地石砌紀(jì)念物，“在馬勒庫(kù)拉，這種石砌墓地遺址的名稱與‘出自，誕生’的詞根聯(lián)系在一起。”（18）

　　“你本是塵土，仍要?dú)w于塵土。”（《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》）猶如谷種撒入地里能生長(zhǎng)出禾苗（前述壯族以谷種隨葬，實(shí)含有祈盼靈魂再生之意），死者葬入墓中也能獲得新生。墳?zāi)瓜笳髦父梗裨崴勒叩倪^(guò)程就是祈求靈魂再生或轉(zhuǎn)生的神圣儀式，“大母神”創(chuàng)造生命的原則執(zhí)著地投射在喪葬中。順此邏輯推想，在喪葬中隨死者葬入錢幣（“瘞錢”）或燒化紙錢，當(dāng)然就該屬于同類的巫術(shù)化行為，所包含的心理動(dòng)機(jī)也應(yīng)無(wú)二。事實(shí)上，民間習(xí)俗可以為證，錢幣自古以來(lái)都跟人類祈求生殖的原始意念息息相關(guān)。譬如，伊斯蘭女子嫁到夫家的時(shí)候，要將一枚金錢投入泉水中，表示“這是為了喚起泉水中的靈以求受胎的意思”，這女子只要“浴了潛著這種靈的泉水，便會(huì)懷孕”（19）。對(duì)送子娘娘的崇拜在華夏民間廣泛存在，在北京的蟠桃宮，“求子者往宮中拜神燒香，從桌臺(tái)上偷盜男孩或女孩，并以五彩線栓住。號(hào)稱‘栓娃娃’。當(dāng)求子?jì)D女一出門，第一道門旁道士祝：‘愿你早生貴子！’婦人必付錢致謝，而且‘多錢多生子’。”（20）宋代風(fēng)俗，婦人產(chǎn)子后要舉行“洗兒會(huì)”，親戚朋友都要前來(lái)祝賀，并“以金錢、銀釵撒于盆中，謂之‘添盆’”（吳自牧《夢(mèng)粱錄·育子》）。

　　既然“多錢”意味著“多子”，既然錢幣具有求生殖的意義，其被廣泛使用在民間婚禮中也就不足為奇。屢屢見(jiàn)載于古籍的“撒帳”婚俗，古今流傳，指的是婚禮上將瓜果、金錢之類撒在新床上，意在祝愿新婚夫婦多生子女。在揚(yáng)州民間，“撒帳，是喝完交杯酒后舉行的儀式。此時(shí)，早已守候在一旁的‘全福太太’便托著一只盤子來(lái)到床邊，托盤里有棗子、栗子、花生、金錢等各種喜物，善于言辭的全福太太一邊唱著‘撒帳歌’，一邊把盤中的喜物撒到床上。”（21）婚禮上“撒帳”有一整套規(guī)矩，要邊撒邊唱，整個(gè)過(guò)程充滿著“鬧房”的喜樂(lè)色彩，被明代人收入《清平山堂話本》的《快嘴李翠蓮記》對(duì)此曾有生動(dòng)的描述，其中“撒帳歌”唱道：“撒帳上，交頸鴛鴦成兩兩；從今好夢(mèng)葉維熊，行見(jiàn)珠來(lái)入掌。撒帳中，一雙月里玉芙蓉；恍若今宵遇神女，紅云簇?fù)硐挛追濉Ｈ鰩は拢?jiàn)說(shuō)黃金光照社；今宵吉夢(mèng)便相隨，來(lái)歲生男定聲價(jià)。”

　　又據(jù)清代學(xué)者趙翼考證，“撒帳實(shí)起于漢武帝。李夫人初至，帝迎入帳中，預(yù)戒宮人遙撒五色同心花果，帝與李夫人以衣裾盛之，云多得子也。事見(jiàn)《戊辰雜抄》。唐中宗嫁睿宗之女，鑄撒帳錢，重六銖，文曰：“長(zhǎng)命富貴”，每十文系一彩絳。今俗，婚姻奩具內(nèi)多鐫‘長(zhǎng)命富貴’等字，亦本于此。”（《陔余叢考》）這種“撒帳錢”，將祈求“多得子”的心理期盼直接表達(dá)出來(lái)。宋朝也有專門鑄造的“男錢”、“永安五男錢”、“五男二女錢”之類，利用錢幣厭勝，意在促進(jìn)人口繁衍，譬如“男錢”，世人相信“佩之則生男也”（洪遵《泉品·套勝品》）。明代北京有懸錢求子之風(fēng)俗，“東岳廟帝妃前懸一金錢，道士稱中者得子，入者輒投以錢，不中不止，中者喜”（《帝京景物略》）。民國(guó)年間《奉天通志》引《沈陽(yáng)百詠》云：“焚香拜起倩花扶，阿嫂輕輕問(wèn)阿姑：一個(gè)金錢憑亂擲，不知能保子孫無(wú)。”由此來(lái)看上述宋人娶婦時(shí)“焚楮錢”一俗，也就不那么怪異了。也許，該習(xí)俗的產(chǎn)生，跟“撒帳”正有著同樣的心理基因。

　　錢幣何以會(huì)跟求子有瓜葛呢？或者說(shuō)，它是怎么跟人類的生殖崇拜意識(shí)掛起鉤來(lái)的呢？其實(shí)，看看古代銅錢“天圓地方”的造型就能明白，那外呈圓形而中間有孔的形態(tài)很容易使人把它跟養(yǎng)育生命的雌性產(chǎn)門類比。追溯歷史，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種類比其實(shí)在金屬貨幣使用前老早就出現(xiàn)了。史前時(shí)代，銅、鐵之類金屬尚未進(jìn)入人類的視野，造紙技術(shù)也沒(méi)有發(fā)明之前，天然的貝殼曾是先民們做交易時(shí)使用的貨幣，而以貝殼隨葬在石器時(shí)代已見(jiàn)。作貨幣用的貝殼在我國(guó)殷商時(shí)期遺址中多有發(fā)現(xiàn)（河南安陽(yáng)殷墟婦好墓中曾出土小型殉貝6800多枚，四川廣漢三星堆“祭祀坑”中也出土了大量的海貝），稱為“貨貝”，其名亦見(jiàn)于古籍：“臣如致金玉貨貝于君，則曰致馬資有司。”（《禮記·少儀》）上古以貝為幣，計(jì)量單位為“朋”（猶如后世銅錢稱“貫”），相傳五貝或十貝為一朋，《詩(shī)經(jīng)·小雅·菁菁者莪》：“既見(jiàn)君子，錫我百朋。”漢語(yǔ)“貨”字又指貨幣，《后漢書(shū)·五行志》：“五銖，漢家貨，明當(dāng)復(fù)也。”這“貨”之表意的形旁從“貝”，亦透露出古老的信息。在相當(dāng)于夏、商時(shí)期的“二里頭文化”中，除了海貝，還曾發(fā)現(xiàn)用蚌殼、石片仿制的貝；至于銅貝，至遲在商代晚期已有之。貝殼天生跟養(yǎng)育生命的雌性生殖器形似，用貝殼喻示牝器在東西方考古及神話中多多有見(jiàn)。一則北美海達(dá)人起源的傳說(shuō)也講到：大烏鴉酋長(zhǎng)從海濱拾得一枚海貝，與它結(jié)了婚，海貝生下一雌海貝，酋長(zhǎng)又娶她妻，從此便產(chǎn)生了印第安人（22）。

　　法國(guó)學(xué)者巴丹特爾指出：“從舊石器時(shí)代前期起，墳?zāi)估锞头胖靡恍┴悮ぃ饕亲鳛榕云鞴俚南笳鳌０卜潘鼈兛赡苓m應(yīng)某種巫術(shù)—宗教儀式的需要，旨在使死者復(fù)生。”（23）的確，在史前時(shí)代葬禮中，“我們可以發(fā)現(xiàn)女性和創(chuàng)造生命的力量的聯(lián)系。例如，在法國(guó)萊塞西的克羅馬農(nóng)巖棚中，1868年首次發(fā)現(xiàn)了我們的后期舊石器時(shí)代的骨骸，尸骨的周圍和上面精心排列了許多當(dāng)貨幣用的貝殼。這些貝殼被排列成詹姆斯謹(jǐn)慎地稱之為‘小孩通過(guò)它進(jìn)入世界的門’的形狀，它們似乎和某種對(duì)女性神靈的早期崇拜有關(guān)。正如他所寫的那樣，這種貝殼是一種創(chuàng)造生命的力量。”即是說(shuō)，“在尸體的周圍和身上把貝殼擺成陰道形狀的儀式，以及給這些貝殼和尸體涂上赭石顏料（象征血液的生命力）的習(xí)俗，似乎都是企圖通過(guò)輪回而復(fù)活的葬禮的組成部分。……這些儀式和習(xí)俗‘表明具有創(chuàng)造生命儀式性質(zhì)的葬禮與女性雕像及女神崇拜的其他象征密切相關(guān)’。”（24）在我國(guó)青海柳灣齊家文化墓葬中也曾發(fā)現(xiàn)放在年輕女性兩股骨間的貝殼，“可以肯定，放置在女性下身這一特定的海貝，只具有象征女陰的意義，或者還含有祝福死者來(lái)世多生女兒的愿望。”（25）將死者安放在象征母腹的墳?zāi)怪校俜湃氪黻蚱鞯呢悮せ蚪疱X，這頗費(fèi)心思的雙重儀式，歸根結(jié)底是為了更大程度地溝通和調(diào)動(dòng)起女性生殖神力，給靈魂再生主題套上“雙保險(xiǎn)”，從而完成對(duì)死亡的巫術(shù)化超越。

　　來(lái)自考古發(fā)現(xiàn)的“葬貝”，跟后世喪葬儀式中的“瘞錢”正異曲同工，前者實(shí)乃后者之濫觴。由此可見(jiàn)，“燒紙錢”這看似普通的民俗事象，在原始底蘊(yùn)上并不平凡，其跟盼望生命復(fù)活祈求靈魂轉(zhuǎn)生的人類信仰直接相關(guān)，前述北方民間所謂“意在賄賂閻王，買通小鬼，放死者回來(lái)”的說(shuō)法，即是這種原始信仰的孑遺及變形；至于什么“讓死者在陰間不缺花銷”之類說(shuō)法，實(shí)際上應(yīng)是后起而非原生的觀念，也就是后來(lái)人們根據(jù)陽(yáng)世的生活經(jīng)驗(yàn)而不斷附加上去的。總之，“燒紙錢”不僅僅是奠祭亡靈寄托哀思，其中更包含著祈盼生命的偉大主題，體現(xiàn)著人類生殖崇拜的“集體無(wú)意識(shí)”。明白這層底蘊(yùn)，我們對(duì)此習(xí)俗在民間長(zhǎng)久流傳的秘密，也就容易理解了。

注釋：

（1）（14）[法國(guó)]列維—布留爾《原始思維》第293、330頁(yè)，丁由譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1981。

（2）吳仁《苗族文化風(fēng)情》第89頁(yè)，北京，新華出版社，1992。

（3）《辭海》縮印本第1156頁(yè)，上海辭書(shū)出版社，1980。

（4）郭春梅、張慶捷《世俗迷信與中國(guó)社會(huì)》第268頁(yè)，北京，宗教文化出版社，2001。

（5）（7）陸建松《魂歸何處——中國(guó)古代喪葬文化》第354、359、361頁(yè)，成都，四川人民出版社，1999。

（6）（17）馮敏《萬(wàn)戶千門入圖畫——巴蜀少數(shù)民族文化》第228、244頁(yè)，成都，四川人民出版社，2001。

（8）有關(guān)論述，請(qǐng)參閱拙作《女媧神話的女權(quán)文化解讀》，載《民族藝術(shù)》1997年第4期；《“伯禹腹鯀”：孤雌生殖神話的換位闡釋》，載《東方叢刊》1999年第4期。

（9）[美國(guó)]摩爾根《古代社會(huì)》上冊(cè)第62頁(yè)，楊東莼等譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1986。

（10）（16）寧騷主編《非洲黑人文化》第312、108頁(yè)，杭州，浙江人民出版社，1993。

（11）[古羅馬]盧克萊修《物性論》第312頁(yè)，方書(shū)春譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1981。

（12）（25）趙國(guó)華《生殖崇拜文化論》第160、248頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990。

（13）（23）[法國(guó)]伊麗莎白·巴丹特爾《男女論》第32頁(yè)，陳伏保等譯，長(zhǎng)沙，湖南文藝出版社，1988。

（15）[美國(guó)]D·L·卡莫迪《婦女與世界宗教》第15頁(yè)，徐均堯譯，成都，四川人民出版社，1989。

（18）[德國(guó)]埃利希·諾伊曼《大母神──原型分析》第159頁(yè)，李以洪譯，上海，東方出版社，1998。

（19）朱云影《人類性生活史》第186頁(yè)，上海文化出版社，1989。

（20）王曉麗《中國(guó)民間的生育信仰》第42頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)出版社，1999。

（21）曹永森《揚(yáng)州風(fēng)俗》第127頁(yè)，蘇州大學(xué)出版社，2001。

（22）岑家梧《圖騰藝術(shù)史》第22頁(yè)，上海，學(xué)林出版社，1986。

（24）[美國(guó)]理安·艾斯勒《圣杯與劍——男女之間的戰(zhàn)爭(zhēng)》第2—3頁(yè)，程志民譯，北京，社會(huì)科學(xué)出版社，1995。