【內容摘要】五倫是儒家倫理規范之根本，明清時代的五倫觀念越來越突出等級意識和單向性的絕對要求，日趨異化和不合理，背離了了早期的交互性原則。在這一話語背景下，明后期的《封神演義》出現了對五倫的消解，反映了作者對秦漢以來德性倫理異化為政治倫理的不滿和反思，表達了對雙向性和交互性人倫關系的渴望與價值訴求。但由于種種原因，小說對五倫的消解只是在一定層面上進行，而且基于儒家穩定道德秩序的價值理想，小說在消解的又進行著重新建構的工作。

　　【關鍵詞】封神演義；儒家五倫；消解；重構

　　【作者簡介】王猛，安徽靈璧人，文學博士，遵義師范學院文學與傳播學院副教授。

　　五倫即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種人倫關系，適應古代中國宗法等級社會而產生，是儒家倫理體系中最基本的倫理關系。所謂“人無倫外之人”，五倫是傳統社會人們立身處世和行為模式的根本準則，影響了后世封建綱常名教觀念的形成，在儒家文化的發展中扮演著極為重要的角色。傳統社會對五倫非常重視，荀子云：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”[1]

　　“五倫”說形成于先秦，所謂契敷五教，開中國人倫先河。《孟子·滕文公上》記載：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”孟子這里所提到的五種人倫關系，“其間包含著人際間的溫情、理解和信任，而且是相對性、雙向性的要求。”[2]后世五倫，便在此五教的基礎上，發展至戰國而定型。如何處理五倫關系，戰國以后的《禮記·禮運》具體提出“十義”：“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。”只有在五倫關系中實踐“十義”的要求，才能形成人際關系的良性互動，最終實現社會的和諧。顯然，早期儒家非常重視人倫關系的雙向性和交互性。

　　作為儒家倫理規范之根本，傳統的五倫觀念在歷時性的動態行進中，卻逐漸背離了早期的交互性原則，越來越突出等級意識和單向性的絕對要求，最終形成僵化的扼殺人性的三綱五常等觀念：

　　到了戰國晚期，法家的政治倫理已經顛覆和改變了早期儒家德性倫理的基調和本愿，而將人倫關系納入到了政治治術的范圍之內，同時也把更為復雜的社會倫理問題引入了進來。這一政治化的轉向，深刻地影響到了“為漢制法”的漢代儒生們，“五倫”的德性含義由此逐漸地減退，而“三綱”之說最終得到了確立。[3]

　　由于傳統倫理觀的變異和不合理，隨著社會的發展與時代思潮、政治經濟等因素的變化，現實社會面臨的倫理困境日益凸顯，自然會出現對舊有五倫觀的挑戰和消解，明后期出現的小說的《封神演義》即是一個突出的例子。

　　五倫中，以君臣、父子二倫地位最重要，《封神演義》對此二倫的聚焦也最為突出，貫穿了全書的首尾。

　　父子之倫在孔孟那里是眾倫之本。“父子有親”揭示了父、子之間天然優越、無法割離的血緣關系。孔子指責直躬告發其父攘羊，認為應該“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）；大舜父瞽瞍犯法，舜便棄天子之位“竊父而逃”。由此可見，父子倫理在其時當重于君臣倫理。《論語·顏淵》說:“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰:‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”論者一般認為這里強調一種尊卑有序的封建秩序，但他們往往忽視了其間蘊含的對父、子兩方的雙向性要求。漢代司馬遷于此有具體闡發，《太史公自序》云:“夫不通禮儀之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。”認為“父不父”和“子不子”一樣，都是天下最大的罪過。《管子·五輔》還對雙方的責任進一步予以明確：“為人父者，慈惠以教；為人子者，孝悌以肅”。由以上所論可以推測，先秦時代是主張父子倫理關系的交互性原則的。不過總地來看，原始儒家還是側重強調為子之“孝”，而對為父的倫理責任涉及不多，此種傾向在戰國末期和秦漢以后有強化趨勢，《韓非子·忠孝》就說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”片面強調臣、子、妻單方的“事”和“順”，并以此為“天下之常道”。這種不平等的單向性絕對要求，發展到后來，乃至只知有父，不知有子。

　　對這種父子倫理關系的不合理，《封神演義》大膽地予以顛覆和消解。第33回寫武成王黃飛虎為紂王和妲己迫害，反出朝歌過五關投奔西歧，而界牌關的守將正是其父——不明真相、愚忠意識很強的黃滾，一場父子沖突勢在必然。黃滾大罵黃飛虎，讓他下馬受縛，解去朝歌自首，而黃飛虎卻未聽父命，撞出關去。按照傳統孝道，黃飛虎顯然“不孝”，但是作為小說肯定的正面形象，其叛紂行為又為作者認同，這樣便消解了傳統孝道。而更耐人尋味的是，黃滾滿口“忠義”，卻毫無為父之“慈”，竟然宣稱：“我若解你往朝歌，尚留我老身一命”，只考慮個人利益；當得知兒子汜水關被擒，反嘆曰：“可惜這場功勞，落在韓榮手里”，父子之情蕩然無存。如此描寫反諷意味濃厚，進一步解構了父子之倫。第14回哪吒弒父一節對傳統倫理尤具挑戰性。哪吒打死夜叉、敖光，箭射碧云童兒，一連串的惹禍讓父親李靖提心吊膽，但身為童子，似可諒解。四海龍君奉玉帝之命捉拿哪吒父母，哪吒為了“不累雙親”挺身而出，可稱孝道；但采用剔骨還肉方式行孝則富于反諷，客觀上對《孝經》“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的傳統理念構成沖突和摧毀。尤其后來因為李靖打碎金身，燒毀行宮，哪吒便口稱父親名諱，一路追殺，無疑是以下犯上、大逆不道的行徑。盡管如此，小說并未對哪吒行為有何微詞，太乙真人的調節，也先責備李靖“心量窄小”，解構了木吒“天下無不是父母”的話語。另一方面，作品還有意突出了父親角色倫理責任的缺失，兒子為救父母而自殺，父母竟然無動于衷，不置一詞；兒子去世，父親不僅未見傷心，還要毀金身、燒行宮，全然沒有一點慈父心懷。作者如此敘寫無疑是為哪吒的“不孝”開脫，是為了凸顯父子人倫關系的交互性。再有，小說中寫文王長子伯邑考為救父被剁成肉醬，做成肉餅，文王食子之肉，卻認為兒子遇難是天數，“自取其死”，與李靖一樣全無骨肉之情，甚至還唱出“五倫之中，惟有君親恩最重”的高調（第22回）；除此而外，小說對殷紂殺子的敷演，殷洪、殷郊復仇意識的表述，等等，也無不顯示了對傳統父子一倫的消解意識。

　　君臣之倫是父子之倫的延伸與放大，古代中國家國同構的思維范式，力圖提升君臣一倫，常以君臣比附父子；秦漢以來，隨著君主專制的加強，君臣一倫被片面強調，重要性漸漸壓倒父子之倫，而且一味強調臣的單向倫理責任。早在孔子那里，君臣之間還是互為義務關系：“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），孟子甚至還說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）但到了董仲舒，則演變成了“三綱”之一的“君為臣綱”。董仲舒在傳統五倫觀念的基礎上，吸收漢代盛行的陰陽五行思想，建構了三綱五常學說。他將君臣、父子、夫婦分屬陰陽，又說“陰貴而陽賤，天之制也”，“反天之道，無成者。”（《春秋繁露》），將君臣尊卑歸于天道，從而消解了君對臣所應負有的倫理責任，使君臣一倫最終變成臣對君的單向義務。《封神演義》解構了父子之倫，君臣之倫也難以獨完。主要體現如下：

　　（1）以天命論解構君權的神圣權威。小說寫天下諸侯伐紂，無不自居天命，聲稱代天討伐無道。第67回姜子牙上表請東征，武王認為以臣伐君為不忠，要固守臣節，“以俟紂王改過遷善”。姜子牙則反駁：“行吊民伐罪之師，正代天以彰天討，救民于水火。”第95回姜子牙“暴紂王十罪”又說：“吾今奉天明命，行天之罰，陛下幸毋以臣叛君自居也。”以天命論對抗君臣倫理規范，造革命口實，在歷史上的商周或有幾分宗教色彩，但在明后期的文化語境中，顯然“不過是荒誕無稽的神話，更是迷信與謊言。”[4]

　　（2）強調君道乃臣道的倫理前提。此處多受孟子君臣倫理思想的影響。如紂王荒淫，逼選冀州侯蘇護之女，蘇護無奈忤旨反商，于午門題詩云：“君壞臣綱，有敗五常；冀州蘇護，永下朝商”，點出君道敗壞正是自己放棄臣道的原因（第2回）。再如鎮殿大將軍方弼、方相不滿紂王無道而反朝歌，當眾大呼說：“今天子誅妻殺子，叁綱已絕，大義有乖，恐不能為天下之主，我等亦恥為之臣。我等不若反出朝歌，另擇新居，去此無道之主，保全社稷。”（第8回）認為國君如無君道，臣子不僅應該恥事之，還可以反叛他。類似的例子比比皆是，武成王午門斗君（第30回），伐西歧的忠臣良將的例戈，各鎮諸侯的造反，無不以孔孟的君臣交互性理念解構理學家的君臣觀。

　　（3）打破尊卑貴賤的等級差別，消解君主權威。作品敘寫有三種情況：一是罵君。當面罵君是小說中描寫較多的場面。蘇護、商容、楊任、賈氏……當他們心懷怨憤、蒙冤枉死之時，無不痛罵君父泄憤，打破“君叫臣死，不敢不死“的無怨屈從的狀況。二是逼君。小說中描寫了逼君場面，第27回聞太師遠征還朝，得知紂王仁政不修，便條陳十道，要求紂王準奏拆鹿臺、廢炮烙等事。他不僅持筆逼君批行奏疏，還當庭毀打大臣，以下犯上，“使君懼臣”。《韓非子·忠孝》云：“所謂忠臣，不危其君”，而聞太師恰是頭號的商紂忠臣。三是主張臣君平等。這方面讓我們注意的是姜、武君臣關系。姜子牙作為君師，在武王面前從未有過卑服唯喏，相反武王多對他唯其命是從。第95回三侯戰紂王，武王以為沒有君臣相對敵之理，叫子牙：“元帥可解此厄。”而子牙全然不聽，竟傳令“擂鼓”，讓眾人一涌而上圍住紂王。從這對圣君賢相的關系看，比《三國演義》中劉備與諸葛亮的關系又有發展，大概是明后期逐漸高漲的個性民主意識影響的結果。

　　夫婦一倫歷來為儒家倫理所關注，《中庸》說“家齊而后國治”，而家齊必重夫婦，《詩經》以關雎為首即是此意。傳統人倫觀念雖然也強調倫理雙方的交互性原則，如“夫不義，則婦不順矣”（《顏氏家訓·治家》）、“夫婦以義事，義絕而離之”（司馬光：《家范·夫婦》）等等，但主流話語卻是另一種情況：“女，如也，從如人也。在家從父母，既嫁從夫，夫殄從子。”（班固《百虎通·嫁娶》），夫婦二元，與君臣父子一樣，是絕對不平衡的對立同構關系，男主女從，男尊女卑是一貫價值取向。這種極端的夫權主義規范，在明中葉后的文學話語里，也表現出一定的瓦解趨勢。《封神演義》中姜、馬婚姻即是突出一例。《武王伐紂平話》記載此事語焉不詳，小說卻斷續演為四回的長度。從婚姻一開始，馬氏就把子牙看成“無用之物”，催促他出門做生意。子牙在妻子面前完全沒有了丈夫尊嚴，他先后編笊籬、賣干面、開酒飯店，因為總是折本，便常遭妻子的譏諷、奚落和嘲笑。馬氏的言行和主流文化格格不入，如此描寫在明代以前的文學作品中極為少見。明代中期資本主義經濟出現萌芽，經商成為風氣，在經濟因素的刺激下，封建思想桎梏松動。馬氏的行為或源于女性意識的覺醒，不再甘心傳統的毫無怨言的雌伏，而子牙還要擺出“夫者，妻之天也”（《儀禮·喪服傳》）的男權姿態，也只能無濟于事了（第15回）。特別是寫馬氏索要休書，子牙則多方苦留和許諾，而妻子還是堅持“休”了丈夫（第18回），更讓人難以想象。這種情況與宋代王魁戲之流行大異其趣，傳統夫婦之倫的消解已是歷史的必然。

　　兄弟倫理關系在《封神演義》中也有較多表述。《左傳·昭公二十六年》說：“兄愛而友，弟敬而順”，小說恰好對此作了解構。崇黑虎和崇侯虎是親兄弟，因為侯虎助紂為虐，黑虎便將其擒獲獻于周文王，導致崇侯虎父子被殺。由于是“親弟陷兄”，連文王也“其心不悅”，暗思“是你一胞兄弟，反陷家庭，亦是不義。”可是姜子牙卻稱贊：“崇侯不仁，黑虎奉書討逆；不避骨肉，真忠良君子，慷慨丈夫！”（第29回）。小說寫兄弟相殘的例子還有很多，如徐蓋獻關降西歧，要勸降其弟徐芳。可徐芳二話不說就擒兄監押，還要解往朝歌請罪立功（80回）；洪錦進攻佳夢關，殺了胡雷，其兄胡升不思兄弟親情，卻主動納降殺弟仇人（71回），……上述種種情形，再也沒有了“兄友弟恭”、“兄弟怡怡”的圖景。

　　由于小說內容性質的原因，對朋友之倫的消解更多在宗教層面展開。《周禮·地官·大司徒》“聯朋友”鄭注云：“同師曰朋，同志為友”。儒家強調的是朋友間的忠信相知，患難相助，小說中表現的卻是相互間的嫉妒、懷疑、拆臺與殘殺。截教與闡教本是同源，“一道傳三友，二教闡、截分”（84回）。雖然見面時互稱“道友”，話不投機便痛下殺手。申公豹與姜子牙同在玉虛宮學道四十年，僅以一點誤會便反目為仇：申不僅挑唆了殷洪、殷郊背師違誓，更先后羅致三山五岳的道人與子牙作對，必欲除之而后快。

　　對于儒家的人倫觀，道家往往從自然無為的角度來消解：“六親不和，有孝慈，國家昏亂，有忠臣。”（《老子·十八章》）而《封神演義》并非從道家立場來解構朋友一倫。道教并非道家，它“給儒家的三綱五常穿上太老君的道袍”，[5]已然是一種倫理化宗教。因此，作者不是從道教角度解構儒家人倫思想，小說對朋友一倫的消解，應該看作是對現實社會觀照的外化，真實反映了朋友關系因經濟大潮的沖蝕而產生的客觀變數。

　　五倫是封建綱常名教的基礎和中心，《封神演義》對五倫關系一一消解，體現了作者對秦漢以來德性倫理異化為政治倫理的不滿和反思，表達了對雙向性和交互性人倫關系的渴望與價值訴求。小說反復描寫君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫間關系溫情的缺失，一定程度上是明后期客觀現實的反映，揭露出綱常名教的虛偽面目；而在一個尚情的話語時代，更表達了作家對現狀的不滿，對傳統道德和封建秩序諸問題的深切思考。

　　《封神演義》對儒家五倫的消解具有特定的生成語境。明初思想鉗制嚴厲，程朱之學成為官學，“世儒習氣，敢于誣孔、孟，必不敢倍程朱”（陳確《與黃太沖書》）。在此背景下，理學化的絕對單向性的人倫觀愈趨僵化、不合理，隨著明中期后經濟因素的質性裂變，社會倫理困境問題日漸突出：一方面是現實生活中由道德堤岸的崩塌引起的人倫關系嚴重解體，如父子反目，夫妻成仇，家反宅亂等情況，另一方面卻是虛偽的不合理的倫常觀念被刻意強化。這種倫理困境最終隨著個性解放思潮的產生和發展找到了突破口。明中期以后，傾向主觀能動的王陽明心學應運而生，并越來越對社會產生重大影響。王學話語“良知即天理”、“心即理”，主張以人心來衡估“天下”；陸九淵的“六經注我”被進一步發揮，以此來否定權威推翻偶像。尤其王學經泰州學派發展到李贄，更是對一切現存秩序和制度持懷疑、批判精神，思想解放的個性思潮在明后期日趨盛行，波及社會各個領域，我們只要想像一下當時“呵佛罵祖”、“一念成佛”的狂禪的產生，就不難理解等級倫理觀念的解構是勢在必然的了。

　　不過，由于封建宗法等級制度的性質未變，人的思想不可能完全脫逸儒家范式，《封神演義》的作者也是如此，所以小說對五倫的消解只能是在一定層面上進行，而且基于儒家穩定道德秩序的價值理想，小說在解構的同時必須進行著重新建構的工作；而這種建構與明后期學術領域的趨向一致，更多地是從先秦儒家那里尋找思想資源，希望重構以“親親”原則為基礎的人倫理想。

　　首先從小說中最突出的倫理聚焦——君臣一倫來看，在解構的同時，又反復渲染了“君臣有義”的倫理訴求，盡管敘述了許多以臣叛君的事件，但都是在刻意凸顯君綱敗壞的前提下，并非否定君主本身。三十六路伐西歧，武王、子牙每以臣自稱，表明無意犯君，東征伐紂，又美其名曰“觀政于商”（第67回）。所謂君臣大義無所逃于天地之間，可以說伐無道，卻不能說伐君，連孟子也說“聞誅一夫紂也，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）弄清楚這點就可知道何以小說對聞仲之類愚忠者高唱贊歌了。甚至已經攻到朝歌、君臣對壘時，武王還感嘆“吾等莫非臣子，豈有君臣相對之理”，（第95回）看到紂王摘星樓自焚，還頗有不忍之心，說：“你我皆為臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉？”（第97回）這里極力凸顯武王之忠君仁愛，用意十分明顯，那就是在肯定商伐紂合理性的同時，蓄意重建君臣之維。這一點若通過與《平話》對比，則更為明了：《武王伐紂平話》寫文王思“羑里城中之囚，醢百邑考之恨”，臨終時一再囑咐武王：“只不得忘了無道之君，與百邑報仇”；而到了小說那里，卻變成托孤時的諄諄告誡：“倘吾死之后，縱君惡貫盈，切不可聽諸侯之唆，以臣伐君。”平話反映了民間強烈的反抗情緒，對君臣之倫的消解性尤為突出，而小說則從儒家立場出發，不想讓圣人蒙上無君父之罪名。從這一情節處理看，作者對“臣伐君”態度是有所保留的，是要借此重構君臣之維。

　　同樣，小說中父子之倫也被多方重構。作者雖然肯定了以“父不父”為倫理前提的“子不子”行為，卻不能否定“父子有親”，還想方設法讓脈脈溫情回歸到父子一倫上。如作品設法讓黃滾父子同歸西歧，讓李靖父子重歸于好；又借用中國古代文學中“尋父”母題，設計了幾個“救父”情節，如雷震子下山臨潼關救父，黃天化下山潼關救父等；甚至不惜讓殷洪、殷郊違背師命，助紂反商（而《平話》卻是殷郊助周，并親手殺死父紂）……凡此種種，可見作者重建父子人倫的苦心。

　　其余三倫亦無一例外被重構。小說客觀解構了夫權主義，主觀上卻讓馬氏懷慚自縊；讓鄧蟬玉違心嫁了土行孫，讓蕊宮仙子屈身下嫁降將洪錦，雖套上天數外罩，但作者主觀意圖彰明較著。兄弟一倫的建構在殷郊、殷洪身上體現最為突出。二人一路逃亡，互相關心，寧愿自己舍棄生命，也希望對方平安無事（第8、9回），而殷郊為報弟仇，不惜違背師命毒誓，最終飽受犁鋤之苦（第65回）。朋友之倫亦復如此，如姜子牙帳下眾將，如哪吒、楊戩等，作為戰友沖鋒陷陣情同手足；闡截二教，雖已勢同水火，但經鴻鈞道人調節威伏，最終已能和平共處（第84回），而如申公豹之流，因屢教不改，終遭塞北海眼的厄報。（同上回）

　　綜上所述，《封神演義》對儒家五倫的消解和重構，是社會倫理困境和個體倫理困惑的體現，是明代后期思想界的變動和一定的社會歷史真實的反映，表現了作者對現存倫理秩序的反思和拷問，以及對理想人倫關系的積極求索。

參考文獻：

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[5]卿希泰.道教文化新探[M].四川人民出版社1998：137