《封神演義》對儒家五倫的消解與重構
【內容摘要】五倫是儒家倫理規范之根本,明清時代的五倫觀念越來越突出等級意識和單向性的絕對要求,日趨異化和不合理,背離了了早期的交互性原則。在這一話語背景下,明后期的《封神演義》出現了對五倫的消解,反映了作者對秦漢以來德性倫理異化為政治倫理的不滿和反思,表達了對雙向性和交互性人倫關系的渴望與價值訴求。但由于種種原因,小說對五倫的消解只是在一定層面上進行,而且基于儒家穩定道德秩序的價值理想,小說在消解的又進行著重新建構的工作。
【關鍵詞】封神演義;儒家五倫;消解;重構
【作者簡介】王猛,安徽靈璧人,文學博士,遵義師范學院文學與傳播學院副教授。
五倫即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種人倫關系,適應古代中國宗法等級社會而產生,是儒家倫理體系中最基本的倫理關系。所謂“人無倫外之人”,五倫是傳統社會人們立身處世和行為模式的根本準則,影響了后世封建綱常名教觀念的形成,在儒家文化的發展中扮演著極為重要的角色。傳統社會對五倫非常重視,荀子云:“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。”[1]
“五倫”說形成于先秦,所謂契敷五教,開中國人倫先河。《孟子·滕文公上》記載:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”孟子這里所提到的五種人倫關系,“其間包含著人際間的溫情、理解和信任,而且是相對性、雙向性的要求。”[2]后世五倫,便在此五教的基礎上,發展至戰國而定型。如何處理五倫關系,戰國以后的《禮記·禮運》具體提出“十義”:“何謂人義?父慈,子孝,兄良,弟悌,夫義,婦聽,長惠,幼順,君仁,臣忠。”只有在五倫關系中實踐“十義”的要求,才能形成人際關系的良性互動,最終實現社會的和諧。顯然,早期儒家非常重視人倫關系的雙向性和交互性。
作為儒家倫理規范之根本,傳統的五倫觀念在歷時性的動態行進中,卻逐漸背離了早期的交互性原則,越來越突出等級意識和單向性的絕對要求,最終形成僵化的扼殺人性的三綱五常等觀念:
到了戰國晚期,法家的政治倫理已經顛覆和改變了早期儒家德性倫理的基調和本愿,而將人倫關系納入到了政治治術的范圍之內,同時也把更為復雜的社會倫理問題引入了進來。這一政治化的轉向,深刻地影響到了“為漢制法”的漢代儒生們,“五倫”的德性含義由此逐漸地減退,而“三綱”之說最終得到了確立。[3]
由于傳統倫理觀的變異和不合理,隨著社會的發展與時代思潮、政治經濟等因素的變化,現實社會面臨的倫理困境日益凸顯,自然會出現對舊有五倫觀的挑戰和消解,明后期出現的小說的《封神演義》即是一個突出的例子。
五倫中,以君臣、父子二倫地位最重要,《封神演義》對此二倫的聚焦也最為突出,貫穿了全書的首尾。
父子之倫在孔孟那里是眾倫之本。“父子有親”揭示了父、子之間天然優越、無法割離的血緣關系。孔子指責直躬告發其父攘羊,認為應該“父為子隱,子為父隱”(《論語·子路》);大舜父瞽瞍犯法,舜便棄天子之位“竊父而逃”。由此可見,父子倫理在其時當重于君臣倫理。《論語·顏淵》說:“齊景公問政于孔子。孔子對曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?’”論者一般認為這里強調一種尊卑有序的封建秩序,但他們往往忽視了其間蘊含的對父、子兩方的雙向性要求。漢代司馬遷于此有具體闡發,《太史公自序》云:“夫不通禮儀之旨,至于君不君,臣不臣,父不父,子不子。夫君不君則犯,臣不臣則誅,父不父則無道,子不子則不孝。此四行者,天下之大過也。”認為“父不父”和“子不子”一樣,都是天下最大的罪過。《管子·五輔》還對雙方的責任進一步予以明確:“為人父者,慈惠以教;為人子者,孝悌以肅”。由以上所論可以推測,先秦時代是主張父子倫理關系的交互性原則的。不過總地來看,原始儒家還是側重強調為子之“孝”,而對為父的倫理責任涉及不多,此種傾向在戰國末期和秦漢以后有強化趨勢,《韓非子·忠孝》就說:“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也,明王賢臣而弗易也。”片面強調臣、子、妻單方的“事”和“順”,并以此為“天下之常道”。這種不平等的單向性絕對要求,發展到后來,乃至只知有父,不知有子。
對這種父子倫理關系的不合理,《封神演義》大膽地予以顛覆和消解。第33回寫武成王黃飛虎為紂王和妲己迫害,反出朝歌過五關投奔西歧,而界牌關的守將正是其父——不明真相、愚忠意識很強的黃滾,一場父子沖突勢在必然。黃滾大罵黃飛虎,讓他下馬受縛,解去朝歌自首,而黃飛虎卻未聽父命,撞出關去。按照傳統孝道,黃飛虎顯然“不孝”,但是作為小說肯定的正面形象,其叛紂行為又為作者認同,這樣便消解了傳統孝道。而更耐人尋味的是,黃滾滿口“忠義”,卻毫無為父之“慈”,竟然宣稱:“我若解你往朝歌,尚留我老身一命”,只考慮個人利益;當得知兒子汜水關被擒,反嘆曰:“可惜這場功勞,落在韓榮手里”,父子之情蕩然無存。如此描寫反諷意味濃厚,進一步解構了父子之倫。第14回哪吒弒父一節對傳統倫理尤具挑戰性。哪吒打死夜叉、敖光,箭射碧云童兒,一連串的惹禍讓父親李靖提心吊膽,但身為童子,似可諒解。四海龍君奉玉帝之命捉拿哪吒父母,哪吒為了“不累雙親”挺身而出,可稱孝道;但采用剔骨還肉方式行孝則富于反諷,客觀上對《孝經》“身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也”的傳統理念構成沖突和摧毀。尤其后來因為李靖打碎金身,燒毀行宮,哪吒便口稱父親名諱,一路追殺,無疑是以下犯上、大逆不道的行徑。盡管如此,小說并未對哪吒行為有何微詞,太乙真人的調節,也先責備李靖“心量窄小”,解構了木吒“天下無不是父母”的話語。另一方面,作品還有意突出了父親角色倫理責任的缺失,兒子為救父母而自殺,父母竟然無動于衷,不置一詞;兒子去世,父親不僅未見傷心,還要毀金身、燒行宮,全然沒有一點慈父心懷。作者如此敘寫無疑是為哪吒的“不孝”開脫,是為了凸顯父子人倫關系的交互性。再有,小說中寫文王長子伯邑考為救父被剁成肉醬,做成肉餅,文王食子之肉,卻認為兒子遇難是天數,“自取其死”,與李靖一樣全無骨肉之情,甚至還唱出“五倫之中,惟有君親恩最重”的高調(第22回);除此而外,小說對殷紂殺子的敷演,殷洪、殷郊復仇意識的表述,等等,也無不顯示了對傳統父子一倫的消解意識。
君臣之倫是父子之倫的延伸與放大,古代中國家國同構的思維范式,力圖提升君臣一倫,常以君臣比附父子;秦漢以來,隨著君主專制的加強,君臣一倫被片面強調,重要性漸漸壓倒父子之倫,而且一味強調臣的單向倫理責任。早在孔子那里,君臣之間還是互為義務關系:“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》),孟子甚至還說:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)但到了董仲舒,則演變成了“三綱”之一的“君為臣綱”。董仲舒在傳統五倫觀念的基礎上,吸收漢代盛行的陰陽五行思想,建構了三綱五常學說。他將君臣、父子、夫婦分屬陰陽,又說“陰貴而陽賤,天之制也”,“反天之道,無成者。”(《春秋繁露》),將君臣尊卑歸于天道,從而消解了君對臣所應負有的倫理責任,使君臣一倫最終變成臣對君的單向義務。《封神演義》解構了父子之倫,君臣之倫也難以獨完。主要體現如下:
(1)以天命論解構君權的神圣權威。小說寫天下諸侯伐紂,無不自居天命,聲稱代天討伐無道。第67回姜子牙上表請東征,武王認為以臣伐君為不忠,要固守臣節,“以俟紂王改過遷善”。姜子牙則反駁:“行吊民伐罪之師,正代天以彰天討,救民于水火。”第95回姜子牙“暴紂王十罪”又說:“吾今奉天明命,行天之罰,陛下幸毋以臣叛君自居也。”以天命論對抗君臣倫理規范,造革命口實,在歷史上的商周或有幾分宗教色彩,但在明后期的文化語境中,顯然“不過是荒誕無稽的神話,更是迷信與謊言。”[4]
(2)強調君道乃臣道的倫理前提。此處多受孟子君臣倫理思想的影響。如紂王荒淫,逼選冀州侯蘇護之女,蘇護無奈忤旨反商,于午門題詩云:“君壞臣綱,有敗五常;冀州蘇護,永下朝商”,點出君道敗壞正是自己放棄臣道的原因(第2回)。再如鎮殿大將軍方弼、方相不滿紂王無道而反朝歌,當眾大呼說:“今天子誅妻殺子,叁綱已絕,大義有乖,恐不能為天下之主,我等亦恥為之臣。我等不若反出朝歌,另擇新居,去此無道之主,保全社稷。”(第8回)認為國君如無君道,臣子不僅應該恥事之,還可以反叛他。類似的例子比比皆是,武成王午門斗君(第30回),伐西歧的忠臣良將的例戈,各鎮諸侯的造反,無不以孔孟的君臣交互性理念解構理學家的君臣觀。
(3)打破尊卑貴賤的等級差別,消解君主權威。作品敘寫有三種情況:一是罵君。當面罵君是小說中描寫較多的場面。蘇護、商容、楊任、賈氏……當他們心懷怨憤、蒙冤枉死之時,無不痛罵君父泄憤,打破“君叫臣死,不敢不死“的無怨屈從的狀況。二是逼君。小說中描寫了逼君場面,第27回聞太師遠征還朝,得知紂王仁政不修,便條陳十道,要求紂王準奏拆鹿臺、廢炮烙等事。他不僅持筆逼君批行奏疏,還當庭毀打大臣,以下犯上,“使君懼臣”。《韓非子·忠孝》云:“所謂忠臣,不危其君”,而聞太師恰是頭號的商紂忠臣。三是主張臣君平等。這方面讓我們注意的是姜、武君臣關系。姜子牙作為君師,在武王面前從未有過卑服唯喏,相反武王多對他唯其命是從。第95回三侯戰紂王,武王以為沒有君臣相對敵之理,叫子牙:“元帥可解此厄。”而子牙全然不聽,竟傳令“擂鼓”,讓眾人一涌而上圍住紂王。從這對圣君賢相的關系看,比《三國演義》中劉備與諸葛亮的關系又有發展,大概是明后期逐漸高漲的個性民主意識影響的結果。
夫婦一倫歷來為儒家倫理所關注,《中庸》說“家齊而后國治”,而家齊必重夫婦,《詩經》以關雎為首即是此意。傳統人倫觀念雖然也強調倫理雙方的交互性原則,如“夫不義,則婦不順矣”(《顏氏家訓·治家》)、“夫婦以義事,義絕而離之”(司馬光:《家范·夫婦》)等等,但主流話語卻是另一種情況:“女,如也,從如人也。在家從父母,既嫁從夫,夫殄從子。”(班固《百虎通·嫁娶》),夫婦二元,與君臣父子一樣,是絕對不平衡的對立同構關系,男主女從,男尊女卑是一貫價值取向。這種極端的夫權主義規范,在明中葉后的文學話語里,也表現出一定的瓦解趨勢。《封神演義》中姜、馬婚姻即是突出一例。《武王伐紂平話》記載此事語焉不詳,小說卻斷續演為四回的長度。從婚姻一開始,馬氏就把子牙看成“無用之物”,催促他出門做生意。子牙在妻子面前完全沒有了丈夫尊嚴,他先后編笊籬、賣干面、開酒飯店,因為總是折本,便常遭妻子的譏諷、奚落和嘲笑。馬氏的言行和主流文化格格不入,如此描寫在明代以前的文學作品中極為少見。明代中期資本主義經濟出現萌芽,經商成為風氣,在經濟因素的刺激下,封建思想桎梏松動。馬氏的行為或源于女性意識的覺醒,不再甘心傳統的毫無怨言的雌伏,而子牙還要擺出“夫者,妻之天也”(《儀禮·喪服傳》)的男權姿態,也只能無濟于事了(第15回)。特別是寫馬氏索要休書,子牙則多方苦留和許諾,而妻子還是堅持“休”了丈夫(第18回),更讓人難以想象。這種情況與宋代王魁戲之流行大異其趣,傳統夫婦之倫的消解已是歷史的必然。
兄弟倫理關系在《封神演義》中也有較多表述。《左傳·昭公二十六年》說:“兄愛而友,弟敬而順”,小說恰好對此作了解構。崇黑虎和崇侯虎是親兄弟,因為侯虎助紂為虐,黑虎便將其擒獲獻于周文王,導致崇侯虎父子被殺。由于是“親弟陷兄”,連文王也“其心不悅”,暗思“是你一胞兄弟,反陷家庭,亦是不義。”可是姜子牙卻稱贊:“崇侯不仁,黑虎奉書討逆;不避骨肉,真忠良君子,慷慨丈夫!”(第29回)。小說寫兄弟相殘的例子還有很多,如徐蓋獻關降西歧,要勸降其弟徐芳。可徐芳二話不說就擒兄監押,還要解往朝歌請罪立功(80回);洪錦進攻佳夢關,殺了胡雷,其兄胡升不思兄弟親情,卻主動納降殺弟仇人(71回),……上述種種情形,再也沒有了“兄友弟恭”、“兄弟怡怡”的圖景。
由于小說內容性質的原因,對朋友之倫的消解更多在宗教層面展開。《周禮·地官·大司徒》“聯朋友”鄭注云:“同師曰朋,同志為友”。儒家強調的是朋友間的忠信相知,患難相助,小說中表現的卻是相互間的嫉妒、懷疑、拆臺與殘殺。截教與闡教本是同源,“一道傳三友,二教闡、截分”(84回)。雖然見面時互稱“道友”,話不投機便痛下殺手。申公豹與姜子牙同在玉虛宮學道四十年,僅以一點誤會便反目為仇:申不僅挑唆了殷洪、殷郊背師違誓,更先后羅致三山五岳的道人與子牙作對,必欲除之而后快。
對于儒家的人倫觀,道家往往從自然無為的角度來消解:“六親不和,有孝慈,國家昏亂,有忠臣。”(《老子·十八章》)而《封神演義》并非從道家立場來解構朋友一倫。道教并非道家,它“給儒家的三綱五常穿上太老君的道袍”,[5]已然是一種倫理化宗教。因此,作者不是從道教角度解構儒家人倫思想,小說對朋友一倫的消解,應該看作是對現實社會觀照的外化,真實反映了朋友關系因經濟大潮的沖蝕而產生的客觀變數。
五倫是封建綱常名教的基礎和中心,《封神演義》對五倫關系一一消解,體現了作者對秦漢以來德性倫理異化為政治倫理的不滿和反思,表達了對雙向性和交互性人倫關系的渴望與價值訴求。小說反復描寫君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫間關系溫情的缺失,一定程度上是明后期客觀現實的反映,揭露出綱常名教的虛偽面目;而在一個尚情的話語時代,更表達了作家對現狀的不滿,對傳統道德和封建秩序諸問題的深切思考。
《封神演義》對儒家五倫的消解具有特定的生成語境。明初思想鉗制嚴厲,程朱之學成為官學,“世儒習氣,敢于誣孔、孟,必不敢倍程朱”(陳確《與黃太沖書》)。在此背景下,理學化的絕對單向性的人倫觀愈趨僵化、不合理,隨著明中期后經濟因素的質性裂變,社會倫理困境問題日漸突出:一方面是現實生活中由道德堤岸的崩塌引起的人倫關系嚴重解體,如父子反目,夫妻成仇,家反宅亂等情況,另一方面卻是虛偽的不合理的倫常觀念被刻意強化。這種倫理困境最終隨著個性解放思潮的產生和發展找到了突破口。明中期以后,傾向主觀能動的王陽明心學應運而生,并越來越對社會產生重大影響。王學話語“良知即天理”、“心即理”,主張以人心來衡估“天下”;陸九淵的“六經注我”被進一步發揮,以此來否定權威推翻偶像。尤其王學經泰州學派發展到李贄,更是對一切現存秩序和制度持懷疑、批判精神,思想解放的個性思潮在明后期日趨盛行,波及社會各個領域,我們只要想像一下當時“呵佛罵祖”、“一念成佛”的狂禪的產生,就不難理解等級倫理觀念的解構是勢在必然的了。
不過,由于封建宗法等級制度的性質未變,人的思想不可能完全脫逸儒家范式,《封神演義》的作者也是如此,所以小說對五倫的消解只能是在一定層面上進行,而且基于儒家穩定道德秩序的價值理想,小說在解構的同時必須進行著重新建構的工作;而這種建構與明后期學術領域的趨向一致,更多地是從先秦儒家那里尋找思想資源,希望重構以“親親”原則為基礎的人倫理想。
首先從小說中最突出的倫理聚焦——君臣一倫來看,在解構的同時,又反復渲染了“君臣有義”的倫理訴求,盡管敘述了許多以臣叛君的事件,但都是在刻意凸顯君綱敗壞的前提下,并非否定君主本身。三十六路伐西歧,武王、子牙每以臣自稱,表明無意犯君,東征伐紂,又美其名曰“觀政于商”(第67回)。所謂君臣大義無所逃于天地之間,可以說伐無道,卻不能說伐君,連孟子也說“聞誅一夫紂也,未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)弄清楚這點就可知道何以小說對聞仲之類愚忠者高唱贊歌了。甚至已經攻到朝歌、君臣對壘時,武王還感嘆“吾等莫非臣子,豈有君臣相對之理”,(第95回)看到紂王摘星樓自焚,還頗有不忍之心,說:“你我皆為臣下,曾北面事之,何忍目睹其死,而蒙逼君之罪哉?”(第97回)這里極力凸顯武王之忠君仁愛,用意十分明顯,那就是在肯定商伐紂合理性的同時,蓄意重建君臣之維。這一點若通過與《平話》對比,則更為明了:《武王伐紂平話》寫文王思“羑里城中之囚,醢百邑考之恨”,臨終時一再囑咐武王:“只不得忘了無道之君,與百邑報仇”;而到了小說那里,卻變成托孤時的諄諄告誡:“倘吾死之后,縱君惡貫盈,切不可聽諸侯之唆,以臣伐君。”平話反映了民間強烈的反抗情緒,對君臣之倫的消解性尤為突出,而小說則從儒家立場出發,不想讓圣人蒙上無君父之罪名。從這一情節處理看,作者對“臣伐君”態度是有所保留的,是要借此重構君臣之維。
同樣,小說中父子之倫也被多方重構。作者雖然肯定了以“父不父”為倫理前提的“子不子”行為,卻不能否定“父子有親”,還想方設法讓脈脈溫情回歸到父子一倫上。如作品設法讓黃滾父子同歸西歧,讓李靖父子重歸于好;又借用中國古代文學中“尋父”母題,設計了幾個“救父”情節,如雷震子下山臨潼關救父,黃天化下山潼關救父等;甚至不惜讓殷洪、殷郊違背師命,助紂反商(而《平話》卻是殷郊助周,并親手殺死父紂)……凡此種種,可見作者重建父子人倫的苦心。
其余三倫亦無一例外被重構。小說客觀解構了夫權主義,主觀上卻讓馬氏懷慚自縊;讓鄧蟬玉違心嫁了土行孫,讓蕊宮仙子屈身下嫁降將洪錦,雖套上天數外罩,但作者主觀意圖彰明較著。兄弟一倫的建構在殷郊、殷洪身上體現最為突出。二人一路逃亡,互相關心,寧愿自己舍棄生命,也希望對方平安無事(第8、9回),而殷郊為報弟仇,不惜違背師命毒誓,最終飽受犁鋤之苦(第65回)。朋友之倫亦復如此,如姜子牙帳下眾將,如哪吒、楊戩等,作為戰友沖鋒陷陣情同手足;闡截二教,雖已勢同水火,但經鴻鈞道人調節威伏,最終已能和平共處(第84回),而如申公豹之流,因屢教不改,終遭塞北海眼的厄報。(同上回)
綜上所述,《封神演義》對儒家五倫的消解和重構,是社會倫理困境和個體倫理困惑的體現,是明代后期思想界的變動和一定的社會歷史真實的反映,表現了作者對現存倫理秩序的反思和拷問,以及對理想人倫關系的積極求索。
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