一、中國(guó)文化近代化的起點(diǎn)

　　明清交替，是中國(guó)歷史的又一次改朝換代，與歷代鼎革不同的是，發(fā)生在16、17世紀(jì)之交的中國(guó)大變動(dòng)，余響不絕，進(jìn)入20世紀(jì)后更成為國(guó)人關(guān)注的熱點(diǎn)，這不僅因?yàn)橥品饨ㄍ醭男梁ジ锩?，最初是以反清?fù)明的種族革命為號(hào)召，以宗奉明代認(rèn)同華夏子孫，更重要的是發(fā)生在明末的政治、經(jīng)濟(jì)變動(dòng)與社會(huì)思潮，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的政治運(yùn)動(dòng)與思想發(fā)展有重要的影響。

　　早在20世紀(jì)初，胡適在《文學(xué)改良芻議》中，就提出“中國(guó)文藝復(fù)興”的問(wèn)題。1923年梁?jiǎn)⒊疾旖倌甑膶W(xué)術(shù)思想說(shuō)：“總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內(nèi)容一日比一日復(fù)雜，而最初的原動(dòng)力，我敢用一句話來(lái)包舉他，是殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活。”[1]這“殘明遺獻(xiàn)”，指的是清代禁書(shū)黃宗羲的《明夷待訪錄》，他認(rèn)為這部著作：“對(duì)於三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是受這部書(shū)的影響最早而最深?！盵2]19世紀(jì)末提倡民權(quán)共和的思想家們將該書(shū)摘抄，刊印數(shù)萬(wàn)本，秘密散發(fā)；孫中山將這部書(shū)的初稿《留書(shū)》贈(zèng)送給日本友人，表示反對(duì)封建專制統(tǒng)治的決心，1912年民國(guó)初建，即以臨時(shí)大總統(tǒng)的名義發(fā)布《祭明太祖文》，以昭告天下；1944年是甲申年，恰逢明亡300年，郭沫若撰寫(xiě)《甲申三百年祭》，在延安被毛澤東列為整風(fēng)文件，教育共產(chǎn)黨人；建國(guó)前夕毛澤東最先召見(jiàn)的歷史學(xué)家是著名的明史專家吳晗，與之暢談明朝的興亡；張學(xué)良被囚禁后，政治失意，經(jīng)常閱讀的是明史。一部明史尤其是晚明的思想何以有那么大的魅力，在300年后的現(xiàn)代中國(guó)吸引許多思想家和政治家？

　　20世紀(jì)中葉一批學(xué)者就對(duì)此展開(kāi)了學(xué)術(shù)探討。1945年侯外盧《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)》問(wèn)世，提出“早期啟蒙說(shuō)”，50年代中期更名為《中國(guó)早期啟蒙思想史》出版，該著作認(rèn)定16世紀(jì)末的中國(guó)，在傳統(tǒng)思想文化中發(fā)生異動(dòng)。雖然在這以前梁?jiǎn)⒊c胡適都認(rèn)為晚明的學(xué)術(shù)思想類似西方的“文藝復(fù)興”，但這只是著眼于文化現(xiàn)象的類比，侯外盧借用明朝遺民王夫之“破塊啟蒙”的語(yǔ)詞，用“早期啟蒙”來(lái)概括明清之際大變動(dòng)中的新思潮，并進(jìn)行系統(tǒng)的論證。認(rèn)為這是“在社會(huì)意識(shí)上產(chǎn)生了個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義”，又說(shuō)：“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學(xué)脈絡(luò)相貫，而為近代啟蒙者精神”，其“以天下之權(quán)寄之天下”的政治理想，體現(xiàn)了“市民的民主要求”。明確指出中國(guó)早期啟蒙思想，表現(xiàn)為明清之際以李贄、黃宗羲、唐甄及其王學(xué)左派王艮等為代表的社會(huì)思潮。這就無(wú)異說(shuō)，中國(guó)早期啟蒙的發(fā)軔，并非受之于西方思想的刺激，而是本土思想發(fā)展的結(jié)果，這為中國(guó)傳統(tǒng)文化近代化的內(nèi)在因素提供了歷史依據(jù)和理論基礎(chǔ)。從梁?jiǎn)⒊⒑m到候外盧對(duì)中國(guó)早期思想啟蒙的發(fā)掘和研究，揭示了中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)展到明末出現(xiàn)異質(zhì)因素，這股發(fā)自晚明的新思潮，突破封建專制主義思想體系的藩籬，萌發(fā)民主性的光華。對(duì)中國(guó)思想史的這一發(fā)現(xiàn)，橫跨20世紀(jì)直到21世紀(jì)，主導(dǎo)中國(guó)思想史研究一百年之久。

　　這一觀點(diǎn)所以經(jīng)得起歷史的檢驗(yàn)，是因?yàn)檫@是現(xiàn)代人在西方文化大舉進(jìn)入中國(guó)后，參照中西文化比較的深刻思考，梁?jiǎn)⒊缇蛿嘌?，黃宗羲的“這部書(shū)是他的政治理想，從今日眼光看去，雖像平平無(wú)奇，但三百年前——盧梭民約論出世前之?dāng)?shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品?！盵3]

　　百年前對(duì)晚明思想作出這樣高度評(píng)價(jià)，殊屬難得可貴之見(jiàn)，要知道《明夷待訪錄》等“殘明遺獻(xiàn)”在清代被列為禁書(shū)，以致淹沒(méi)無(wú)聞，沉埋二百多年之久。這股思潮的代表人物如王艮、李贄、黃宗羲等都崇奉王陽(yáng)明的心學(xué)，自認(rèn)為王學(xué)的傳人，而清代學(xué)者對(duì)王學(xué)及其異端思潮多持以不屑的態(tài)度，甚至加以呵責(zé)。清初號(hào)稱“千秋理學(xué)正宗”的陸隴其說(shuō)：“考有明一代盛衰之故，其盛也，學(xué)術(shù)一而風(fēng)俗淳，則尊程朱明效也。其衰也，學(xué)術(shù)歧而風(fēng)俗壞，則詆毀程朱之效也。每論啟、禎喪亂之事而追原禍?zhǔn)迹磭L不嘆息痛恨于姚江，故斷然以為今之學(xué)非尊程朱黜陽(yáng)明不可?！盵4]此人是由雍正皇帝親自下諭，第一個(gè)進(jìn)入孔廟從祀的清代理學(xué)權(quán)威，他的觀點(diǎn)對(duì)官員士大夫有舉足輕重的影響，后來(lái)的學(xué)者大多承其余緒，交口責(zé)難王學(xué)，以至有明代亡于王學(xué)之說(shuō)，此所謂王學(xué)也就是指與正統(tǒng)理學(xué)相背離的異端思潮。在這嚴(yán)峻的文化氛圍中，一批先進(jìn)的中國(guó)人發(fā)掘被清代泯滅的異端思想，并以此為“原動(dòng)力”，以復(fù)古為革新，猛烈抨擊封建專制主義，激勵(lì)仁人志士為追求國(guó)家的現(xiàn)代化，拋頭顱、灑熱血。雖然這未必是原著的初衷，但歷史的發(fā)展卻選用了300年前的異端之論，營(yíng)造新一代的思想武器，盡管這里面有現(xiàn)代思想家和革命家的改造和發(fā)揮，但無(wú)可否認(rèn)的是“殘明遺獻(xiàn)”中蘊(yùn)有的民主意識(shí)和人文思想，在清末民初的社會(huì)大變革中具有震聾發(fā)聵的作用。這批沉睡二百多年的殘明遺獻(xiàn)，在創(chuàng)建現(xiàn)代社會(huì)之初大放異彩，首先得力于現(xiàn)代思想家們的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)和重新解釋。

　　百年來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)明清之際啟蒙思想的評(píng)價(jià)不盡相同，高低不一，有些問(wèn)題也有爭(zhēng)議。但無(wú)一例外的是這個(gè)問(wèn)題的討論，突出了中國(guó)文化近代化（或早期現(xiàn)代化）的起點(diǎn)問(wèn)題。

　　“近代”在古人只是表述時(shí)間遠(yuǎn)近的詞匯，如《戰(zhàn)國(guó)策》所言“近代所見(jiàn)”云云[5]，作為近代歷史概念的使用，源于歐洲，17世紀(jì)后的產(chǎn)業(yè)革命與思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的將歐洲的歷史推進(jìn)到新階段，“近代”成為新時(shí)代的代名詞，這一時(shí)代是以思想啟蒙與工業(yè)文明為標(biāo)志，所以近代化的主要內(nèi)容不外于這兩大特征。從社會(huì)屬性來(lái)說(shuō)，從前近代向近代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，經(jīng)濟(jì)上要從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡；文化上要伸張人權(quán)，追求個(gè)性解放，擺脫神權(quán)和專制主義統(tǒng)治。由于歐洲從文藝復(fù)興到思想啟蒙，啟動(dòng)了一個(gè)偉大時(shí)代的轉(zhuǎn)折，成功地走出中世紀(jì)，成為人類歷史上第一個(gè)完成從傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)轉(zhuǎn)型的典型，為后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家所標(biāo)榜。

　　從現(xiàn)代化歷史的發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，各個(gè)國(guó)家從前近代向近代社會(huì)的過(guò)渡，幾乎都要經(jīng)歷思想啟蒙的階段。歐洲從15世紀(jì)的文藝復(fù)興到18世紀(jì)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，經(jīng)過(guò)三百年的積蓄、動(dòng)員和發(fā)展，方才確立科學(xué)、民主、理性的現(xiàn)代理念。所以文化的近代化，不僅蘊(yùn)含人文主義與反封建專制的民主要求，也是從前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)型不可分割的一部分。

　　中國(guó)文化的近代化與中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型是互為表里，相應(yīng)相稱的問(wèn)題。社會(huì)的近代化不僅是意識(shí)形態(tài)的改觀，更重要的是物質(zhì)生產(chǎn)方式的變革和新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)育，是比文化近代化更為綜合的、整體意義的近代化運(yùn)動(dòng)。社會(huì)的近代化往往以文化的近代化為先導(dǎo)，文化的近代化又必然以社會(huì)的近代化為依歸，這兩者的發(fā)展需要同步運(yùn)行，卻不一定等量齊觀。文化是經(jīng)濟(jì)的反映，卻比經(jīng)濟(jì)擁有更為廣闊的社會(huì)影響。發(fā)生在思想上的異端思潮，相互感染，不徑而走，波及到社會(huì)的各個(gè)層面，這兩者的功能不是等量發(fā)揮，兩者的步伐也不是等速前進(jìn)。文化現(xiàn)象受制于社會(huì)背景和經(jīng)濟(jì)條件，又不拘于經(jīng)濟(jì)條件的約束，比經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象更有生命力。當(dāng)新興的經(jīng)濟(jì)因素被抑制的時(shí)候，文化近代化的進(jìn)程可能被打斷，但文化近代化的成果卻可能積淀在民族精神中，超越時(shí)空的局限，潛藏著與時(shí)更進(jìn)的活力，這也就是晚明遺獻(xiàn)在300年后重放異彩的重要原因。

　　由于中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型與社會(huì)變革緊密聯(lián)系，曾經(jīng)被中外學(xué)者反復(fù)論證，也就是說(shuō)中國(guó)社會(huì)近代化的開(kāi)端起自何時(shí)，在20世紀(jì)前期就有爭(zhēng)議，有持以宋元說(shuō)、明清說(shuō)、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)說(shuō)，莫衷一是，1949年后大體上統(tǒng)一于以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為界限。這有兩種情況，一種是以社會(huì)性質(zhì)劃分為準(zhǔn)則，認(rèn)為自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后中國(guó)進(jìn)入半封建半殖民地社會(huì)形態(tài)，凡在這一社會(huì)形態(tài)中所發(fā)生的文化問(wèn)題都屬于近代文化的范疇，以與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前相區(qū)別；再一種是美國(guó)學(xué)者費(fèi)正清提出并為一些中國(guó)學(xué)者所呼應(yīng)的“沖擊——反應(yīng)”模式，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)缺乏突破傳統(tǒng)的動(dòng)力，只有當(dāng)19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)面臨西方經(jīng)濟(jì)、軍事、政治和文化的強(qiáng)大沖擊，中國(guó)社會(huì)和文化才被迫作出反應(yīng)，一步步向近代演進(jìn)。毫無(wú)疑問(wèn)，這兩種看法都把19世紀(jì)中葉看作中國(guó)文化近代化的開(kāi)端。所以在學(xué)術(shù)界關(guān)于文化近代化的起點(diǎn)問(wèn)題，幾乎都定于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，長(zhǎng)期以來(lái)鮮有爭(zhēng)議。在上個(gè)世紀(jì)50年代修改出版的侯外盧《中國(guó)早期啟蒙思想史》，原本是《中國(guó)近世思想史》，特地將“近世”改為“早期啟蒙”，就是為適應(yīng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后始有近代化開(kāi)端一說(shuō)，而為該書(shū)作的定位。

　　改革開(kāi)放以后，文化研究中有關(guān)明清之際是中國(guó)文化近代化開(kāi)端的問(wèn)題重又復(fù)出，引人注目。以肖父為首的武漢一批老中青學(xué)者再次提出這一課題的新論證，認(rèn)為明清之際出現(xiàn)突破封建藩籬的早期民主主義意識(shí)；重視新興的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”，主動(dòng)吸取西方科學(xué)技術(shù)的新成果；開(kāi)辟一代重實(shí)際、重實(shí)證、重實(shí)踐的新學(xué)風(fēng)。所以就其學(xué)術(shù)思想的一般傾向看，已具有了對(duì)封建蒙昧主義實(shí)行自我批判的性質(zhì)，出現(xiàn)了一批異端思想者和啟蒙的新動(dòng)向。同時(shí)指出，費(fèi)正清的“沖擊——反應(yīng)”模式，雖然有合理因素，但由于忽視中國(guó)社會(huì)自身的變異，把中國(guó)社會(huì)的近代化看成西方文化的位移，這是西方文化中心論的偏見(jiàn)，并不能全面、準(zhǔn)確、深刻地揭示中國(guó)文化近代化的進(jìn)程。[6]

　　有的學(xué)者從社會(huì)史的視角考察文化現(xiàn)象，認(rèn)為既有的論證往往局限在精英文化的層次，偏重以思想家的思想為研究對(duì)象，而對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)效應(yīng)與民眾意向甚少涉獵。思想家的思想固然為一代文化之精華，但又往往高于民眾，或得不到流傳。事實(shí)上黃宗羲、唐甄等人的著作在當(dāng)時(shí)并未得到印行，更沒(méi)有在民眾中發(fā)生影響，黃宗羲也意識(shí)到這點(diǎn)，他的初稿署以《留書(shū)》，后又改名為《明夷待訪錄》留之后世，以期待未來(lái)知音的造訪。一種著作的思想不論如何先進(jìn)，如果束之高閣，得不到傳播，那就不能發(fā)生啟蒙效應(yīng)。啟蒙的原意正如《風(fēng)俗通·皇霸》所說(shuō)“祛蔽啟蒙”，祛誰(shuí)之蔽？向誰(shuí)祛蔽？都要有受眾，沒(méi)有民眾性的傳播，就不能形成社會(huì)思潮。啟蒙也并非只有一種路徑，問(wèn)題的多樣性在于，雖然這些著作在當(dāng)時(shí)沒(méi)有得到傳播，聽(tīng)不到民間的反響，但在民眾中卻潛滋暗長(zhǎng)著非君、非圣、非經(jīng)的思潮，一種真正屬于民間的自發(fā)思想，在社會(huì)下層廣為擴(kuò)散，這是不同于精英著作傳布的另一種渠道。研究的深入，有待擴(kuò)大視野，從社會(huì)史的領(lǐng)域發(fā)掘這樣的文化資料。由此深刻地揭示思想家的思想所具有的社會(huì)基礎(chǔ)和理論形態(tài)，這是思潮研究者不能不具有的社會(huì)意識(shí)。[7]

　　外國(guó)學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題也表示了極大的關(guān)注。余英時(shí)在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》中，主張從晚明以降的儒學(xué)中發(fā)掘近代思想的源頭。溝口雄三在《中國(guó)前近代思想演變》中認(rèn)為，中國(guó)前近代的概念可以上溯到明清之際，這段歷史可以作為近代的胚芽期或胞胎期。

　　上述見(jiàn)解在不同程度上突破了以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為近代化起點(diǎn)的看法，并超越前人在精英文化求索的局限，擴(kuò)大視野，到社會(huì)史的領(lǐng)域發(fā)掘資料，使這一問(wèn)題有了重要進(jìn)展。實(shí)際上也在不同程度上對(duì)美國(guó)學(xué)者費(fèi)正清論述中國(guó)近代化的“沖擊——反應(yīng)”模式表示了異議，認(rèn)為這一觀念忽視了中國(guó)社會(huì)和文化自身的發(fā)展。晚明是處在時(shí)代轉(zhuǎn)折的社會(huì)，從其社會(huì)形態(tài)來(lái)說(shuō)，它與漢、唐、宋一脈相承，不同于漢、唐、宋末世的是，在社會(huì)母胎內(nèi)部不可抑制地涌現(xiàn)異己的文化因素并形成社會(huì)性浪潮，伴隨新興的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，不斷地撞擊封建經(jīng)濟(jì)秩序，侵蝕封建倫理的統(tǒng)治。這一衰變發(fā)生在明末，不只是一姓王朝的衰敗，而是整個(gè)封建專制主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和思想體系的衰變。它又不同于清末的是，16、17世紀(jì)之交的中國(guó)，尚未面臨外來(lái)資本主義強(qiáng)權(quán)的干涉，純系中國(guó)封建社會(huì)自身運(yùn)行的事態(tài)。這時(shí)雖有歐洲傳教士帶來(lái)的西方科技與基督教文化，有助于擴(kuò)大中國(guó)人的眼界，豐富中國(guó)人的思維方式，但只局限在上層少數(shù)官員士大夫和為數(shù)不多的教民，對(duì)社會(huì)沒(méi)有發(fā)生波動(dòng)性的影響，并沒(méi)有對(duì)朝政和制度的干預(yù)，更沒(méi)有政治、哲學(xué)、社會(huì)思想的輸入。這從一定意義上說(shuō)，晚明是尚未受到外來(lái)影響的、原裝的封建社會(huì)，研究這一時(shí)期的文化變異，從傳統(tǒng)文化中孕育出什么新質(zhì)因素？用今天的眼光來(lái)衡量，它又能達(dá)到怎樣的高度？可能發(fā)生什么樣的轉(zhuǎn)向？

　　當(dāng)歐洲已開(kāi)始步向近代化的背景下，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、文化并不比歐洲遜色。據(jù)新近出版的美國(guó)著名學(xué)者貢德.弗蘭克《白銀資本——重視全球化中的東方》估計(jì)，從16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)中葉，即從明中期到明末，百年間流入中國(guó)的白銀有7千到1萬(wàn)噸，相當(dāng)于2億到3億兩白銀。也就是說(shuō)晚明擁有的白銀約占世界白銀總產(chǎn)量的1/3，這龐大的數(shù)量已超過(guò)歐洲國(guó)家白銀的總和；在文化上也不次于歐洲，梁?jiǎn)⒊f(shuō)，具有啟蒙意義的《明夷待訪錄》比盧騷的《民約論》還要早數(shù)十年。明朝擁有這樣的優(yōu)勢(shì)，為什么不能突破王朝更替的內(nèi)循環(huán)，迎上歷史潮頭，走向近代化的康莊大道？有哪些不能逾越的障礙，阻滯中國(guó)社會(huì)的前進(jìn)？致使文化轉(zhuǎn)型步步為艱，這是研究中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的本土特征不能不面對(duì)的問(wèn)題。

二、理學(xué)的裂變——從正統(tǒng)思想中滋生異端

　　16、17世紀(jì)的中國(guó)，時(shí)當(dāng)明中葉以后，封建主義專制主義社會(huì)經(jīng)歷一千多年的發(fā)展，正在經(jīng)受前所未有的變動(dòng)，它不僅表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上產(chǎn)生有別于封建生產(chǎn)關(guān)系的資本主義萌芽；還表現(xiàn)在文化上涌現(xiàn)與正統(tǒng)思想相叛離的因素。有關(guān)資本主義萌芽問(wèn)題，在學(xué)術(shù)界有不同意見(jiàn)，見(jiàn)仁見(jiàn)智，有所爭(zhēng)議；但對(duì)于文化上的異端或啟蒙思潮基本上得到共識(shí)。問(wèn)題是中國(guó)早期啟蒙思潮的具體內(nèi)容與西方相比，有那些相似，又有什么不同？過(guò)去習(xí)慣于以西方模式套用到中國(guó)，幾乎成為思維定勢(shì)，然而用西方啟蒙的話語(yǔ)解釋晚明的文化現(xiàn)象，是否符合歷史的實(shí)際？發(fā)生在晚明社會(huì)的思想變異具有那些特征？有沒(méi)有可能走出傳統(tǒng)文化的范疇，走向近代化？這是需要深入探討的問(wèn)題。

　　一種社會(huì)形態(tài)的文化，自有一種核心的意識(shí)形態(tài)作為一個(gè)族群共同的價(jià)值取向，中國(guó)自古以來(lái)就以倫理道德為本位，漢代以后又尊儒學(xué)為正統(tǒng)，這一思想體系發(fā)展到宋代，進(jìn)一步吸收佛家和道家思想，形成以“存天理，滅人欲”為主旨的理學(xué)，被稱為儒學(xué)發(fā)展的新階段。理學(xué)是由北宋的程頤、程顥奠基，由南宋的朱熹完善，世稱程朱理學(xué)，到明代得到統(tǒng)治者的尊崇，受到廣泛的崇奉。明初是程朱理學(xué)的全盛時(shí)期，明太祖多次詔令官員士大夫非濂絡(luò)關(guān)閩之學(xué)不講，非四書(shū)、五經(jīng)不讀。洪武二年規(guī)定：“國(guó)家明經(jīng)取士，說(shuō)經(jīng)者以宋儒傳注為宗，行文者以典實(shí)純正為主。”[8]。明成祖頒布《性理大全》作為權(quán)威典籍，士大夫的必讀書(shū)目。不準(zhǔn)任何人非議程朱學(xué)說(shuō)，從此“世之治舉業(yè)者，以四書(shū)為先務(wù)，視六經(jīng)為可援：以言《詩(shī)》，非朱子之傳義弗敢道也；以言禮，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之?！盵9]《大明律》專設(shè)《禁止搬做雜劇律令》，不準(zhǔn)藝人在民間戲曲中扮演程朱形象，違令者都按褻瀆圣賢治罪。由此可見(jiàn)，程頤、程顥和朱熹成為神圣不可侵犯的圣賢偶像，程朱理學(xué)被奉為統(tǒng)治思想，獨(dú)霸學(xué)壇，氣勢(shì)炙人。

　　明中葉以后王學(xué)興起，首倡者王陽(yáng)明，本名守仁，浙江余姚人，因在紹興會(huì)稽山筑室陽(yáng)明洞講學(xué)，人稱陽(yáng)明先生。初始信奉程朱理學(xué)，自述在竹林中沉思冥想朱熹格物致知的學(xué)說(shuō)，突然感悟格物之道并非在物，而在心，由此轉(zhuǎn)向陸象山“心即理”的學(xué)說(shuō)。認(rèn)為“惟象山陸氏，簡(jiǎn)易直捷，有以接孟氏之傳。”[10]陸象山是南宋著名理學(xué)家，因與朱熹在鵝湖之會(huì)中進(jìn)行“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的論辯，開(kāi)創(chuàng)心學(xué)一派。自朱熹被奉為理學(xué)的正宗后，心學(xué)逐漸被淡出。王陽(yáng)明發(fā)掘冷落已久的陸象山心學(xué)，融合儒佛道三家的心性理論，以“吾心”判斷是非善惡，重新確立心學(xué)體系，史稱陸王心學(xué)。王陽(yáng)明的主要成就是提出“致良知”的學(xué)說(shuō)，所謂“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而成，是故謂之良知?！盵11]又說(shuō)：“知是心之本體。心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵12]“良知在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。”[13]這良知即是道德仁義，都出自人心，不用外求，不分古今圣愚，是人人皆有的內(nèi)在本性，

　　陸王心學(xué)的本義也是弘揚(yáng)“存天理，滅人欲”，這與程朱并無(wú)二致，但又補(bǔ)正程朱理學(xué)過(guò)分拘泥一事一物，而疏于人格修養(yǎng)的缺陷，提出天理即良知，良知即知善知惡，天理存于人心的見(jiàn)解，把善惡的標(biāo)準(zhǔn)，倫理道德的根本問(wèn)題，歸結(jié)為人心的靈覺(jué)，因此說(shuō)：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始。”“心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵14]

　　在王陽(yáng)明看來(lái)，只要做到心中沒(méi)有一絲人欲之私，即能洞見(jiàn)天理。得到天理，即是圣賢，克欲之道便是致圣之功，人人都有此良知良能，更無(wú)圣愚之分，因此滿街人都可以成為圣人。這就把人們對(duì)外部現(xiàn)實(shí)世界的追求，引向內(nèi)心世界的磨練，而磨練又在于如何泯滅人生的各種欲望，從心靈深處自覺(jué)奉行綱常名教，使人格的完善與認(rèn)識(shí)論、本體論融為一體。

　　這種學(xué)說(shuō)把陸象山“萬(wàn)物皆備于我”主觀唯心主義推到極端，心外根本沒(méi)有事物的存在，更無(wú)天理可言，天理只存在心中，給“吾心”賦以極大的主觀能動(dòng)性和自主性。王學(xué)力圖最大限度地克制人欲，不得不極度推崇內(nèi)省的功能，一旦把個(gè)人的自省抬到成圣成賢的高度，以致上通天理，達(dá)到神圣化的境界，在客觀上就不能不引起沖擊傳統(tǒng)偶像的后果，動(dòng)搖人們對(duì)孔孟程朱的信仰，這對(duì)長(zhǎng)期受儒學(xué)禁錮的人心是一種釋放。尤其是王學(xué)所標(biāo)榜的“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。”的命題，打破尊卑賢愚不可逾越的界限，倡導(dǎo)在道德面前人人平等，這不僅給士丈夫大開(kāi)眼界，也受到庶民百姓的歡迎。在程朱理學(xué)獨(dú)霸學(xué)壇，人心被禁錮之際，“致良知”一出，猶如當(dāng)空霹靂，震聾發(fā)憒，引發(fā)人們對(duì)圣賢偶像的懷疑和責(zé)難。誠(chéng)如當(dāng)時(shí)人的評(píng)論：“當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁詞章間，驟聞‘良知’之說(shuō)，一時(shí)心目俱醒，恍若拔云霧而見(jiàn)白日，豈不大快，然而此竅一鑿，混沌遂亡?！盵15]“文成以絕世之資，唱其新說(shuō)，鼓動(dòng)海內(nèi)。嘉靖以后，從王氏而詆朱子者始接踵于人間?！盵16]

　　素來(lái)被尊為不可褻瀆之圣賢，如今遭受前所未有的輕蔑，朝廷也為之震驚，在《明世宗實(shí)錄》中可以看到皇帝與大臣這樣的對(duì)話：“吏部會(huì)廷臣議故新建伯王守仁功罪，說(shuō)：‘守仁不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹晚年定論之書(shū)。號(hào)召門(mén)徒，相互倡和?！?#8217;上曰：‘卿等議是。守仁放言自肆，詆毀先儒；號(hào)召門(mén)徒，聲附虛和；用詐任情，壞人心術(shù)。近年士子傳習(xí)邪說(shuō)，皆其倡導(dǎo)。’”于是“都察院仍榜諭天下；敢有踵襲邪說(shuō)，果于非圣者，重治不饒。”[17]雖然當(dāng)政者對(duì)王學(xué)采取排斥政策，但王學(xué)在民間卻不徑而走，愈到明后期愈益昌盛。人們聲稱：“時(shí)心學(xué)盛行，謂學(xué)惟無(wú)覺(jué)，一覺(jué)即無(wú)余蘊(yùn)，九容、九思、四教、六藝皆桎梏也?！盵18]“今天下之好稱守仁者十之七八。”[19]這不僅打破程朱理學(xué)一統(tǒng)學(xué)界的局面，實(shí)際上已大有取代程朱的趨勢(shì)。黃宗羲的《明儒學(xué)案》將明代學(xué)術(shù)分為十七家，屬于王陽(yáng)明心學(xué)系統(tǒng)的有姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、止修、泰州、蕺山十家，占全書(shū)六十二卷中的二十八卷。幾近小一半之多。因此有人說(shuō)：“姚江之學(xué)，嘉隆以來(lái)，幾遍天下?！盵20]“門(mén)徒遍天下，流傳逾百年?！盵21]這不是過(guò)譽(yù)之詞，而是社會(huì)思潮的反映。

　　民眾樂(lè)于接受某種學(xué)說(shuō)，固然因?yàn)檫@種學(xué)說(shuō)能代表自身需求的實(shí)際利益，還可能從中寄寓對(duì)未來(lái)世界的理想和追求，從而按照自己的愿望解釋、發(fā)展這種學(xué)說(shuō)。最有代表性的是泰州學(xué)派，它的創(chuàng)始人是王艮，他出身泰州的灶丁，從社會(huì)最底層崛起，19歲經(jīng)商，取得致富之道，30歲開(kāi)始識(shí)字讀書(shū)。他聰慧絕倫，狂放不羈，經(jīng)常以先知先覺(jué)為已任，廣招門(mén)徒，自稱其學(xué)說(shuō)非為一經(jīng)，乃是“總經(jīng)”，“五經(jīng)總義”，“大成之學(xué)”，表示對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的渺視。在《大成歌》中自詡為孟子之后：“隨大隨小隨我學(xué)，隨時(shí)隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰(shuí)能比，開(kāi)辟以來(lái)惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又誰(shuí)知？”[22]

　　王艮曾拜會(huì)王陽(yáng)明，以陽(yáng)明弟子自居。他對(duì)王學(xué)最大的貢獻(xiàn)是在于，以百姓日用之學(xué)闡釋致良知學(xué)說(shuō)，提出：“以日用見(jiàn)在，指點(diǎn)良知。”“良知天性，往古今來(lái)從俱足，人倫日用之間舉措之耳。”[23]從而把王學(xué)引向人人可以從日常生活中體認(rèn)的天理。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，百姓日用之學(xué)并不始于王艮，但他用人的自然性、尊身、人同此欲對(duì)百姓日用之學(xué)作出新的提升。

　　人，是自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一，人本身即為大自然進(jìn)化的產(chǎn)物，以個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系才組成社會(huì)，沒(méi)有個(gè)體就沒(méi)有社會(huì)的存在，所以自然性是社會(huì)性的基礎(chǔ)，個(gè)體是社會(huì)之元。然而，在古人眼中，人不是獨(dú)立的個(gè)體，而是以群體相類別的一員，《禮記·曲禮》說(shuō)：“儗人必于其人”，“儗，猶比也；倫，猶類也?！睕](méi)有類別即沒(méi)有倫，沒(méi)有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級(jí)的類別及其成為類別的規(guī)范，這就是《孟子》所說(shuō)：“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！鳖悇e是整體性的，個(gè)人只有承擔(dān)類別的義務(wù)，遵循整體的規(guī)范，才是一個(gè)稱職的角色。只言人的社會(huì)性，無(wú)視自然性，以群體消融個(gè)體，導(dǎo)致抹殺人性，這是極權(quán)主義統(tǒng)治的社會(huì)通病。先秦的儒家尚且認(rèn)同“食、色，性也?！背姓J(rèn)人的合理欲望，而程朱理學(xué)公然提出滅人欲的主張，并上升為“天理”這最高權(quán)威來(lái)進(jìn)行終極裁決，從根本上否定人人都有滿足生活需求的本能愿望，這是扼殺人性的理論。王艮的日用之學(xué)別樹(shù)一幟，對(duì)天理作了重新的解釋，他說(shuō)：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚(yú)躍，便是此體?！薄傲贾w，與鳶魚(yú)同一活潑潑地?！边@是“自然天則，非人力安排?！薄叭诵陨喜豢商硪晃铩保终f(shuō)：“君子之學(xué)以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡。”[24]人的本性是自然，自然趨向快樂(lè)，因此作《樂(lè)學(xué)歌》：“人心本是樂(lè)”，以歌頌快樂(lè)人生。穿衣吃飯是自然需求，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂(lè)。從理論上提出“人同此欲”是“自然天則”的命題。一反“存天理，滅人欲”的說(shuō)教，強(qiáng)調(diào)人欲與天理并非天生對(duì)立，以已欲度人欲，順應(yīng)自然的發(fā)展，乃是順人意應(yīng)天理的行為。在程朱理學(xué)中天理與人欲是不能兩立的，王學(xué)發(fā)展到泰州學(xué)派，天理與人欲可以相互兼容，或者說(shuō)人欲存于天理之中，以天理論證了人欲的合理性，這表示理學(xué)的根本問(wèn)題已有所轉(zhuǎn)向，這在程朱理學(xué)被尊為統(tǒng)治思想的明代，殊屬驚世駭俗之論。

　　由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為“身與道原是一體，至尊者此道至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。”“道尊則身尊，身尊則道尊?！庇纱擞滞瞥觥皭?ài)身如寶”的思想：“知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我。人愛(ài)我則我身保矣。能愛(ài)人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛(ài)一家，則一家必愛(ài)我矣。一家者愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之治國(guó)，則能愛(ài)一國(guó)矣。能愛(ài)一國(guó)則一國(guó)者必愛(ài)吾也。一國(guó)者愛(ài)我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛(ài)天下矣。能愛(ài)天下，則天下凡有血?dú)庹吣蛔鹩H。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。”[25]把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為身是天地萬(wàn)物之本，保身與保國(guó)、保天下是一致的，這是對(duì)“身”的最高評(píng)價(jià)，顯然，這“身”是依托個(gè)體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實(shí)際上已超越群體，屬于個(gè)體性的范疇。在群體為本位的文化形態(tài)中，突出“身”的觀念是對(duì)個(gè)性蘇醒的呼喚。

　　儒學(xué)注重社會(huì)性，忽視個(gè)體。中國(guó)人文啟蒙恰恰是從發(fā)現(xiàn)個(gè)人存在的意義開(kāi)始，王艮的最大功績(jī)是強(qiáng)調(diào)了自我的價(jià)值，在王學(xué)著作中，經(jīng)常有“只眼”、“獨(dú)家”、“自得”以及反自錮等類張揚(yáng)自我的語(yǔ)詞。發(fā)現(xiàn)自我要以承認(rèn)人的自然性為前堤，王艮把身與道聯(lián)系在一起，說(shuō)尊身即尊道，把身提高到道的地位。這“身”與“人”并不一樣，中國(guó)人使用“人”的概念，往往是用作類稱、眾稱、他稱，卻不是自稱，如知人善任、文如其人、大人、小人、圣人、好人等等諸種說(shuō)法是泛稱，都落不到自身?！吧怼眳s是個(gè)體的，感性的，身有喜怒哀樂(lè)，七情六欲，自己都可能沉浸之中。按程朱理學(xué)看來(lái)，“身”最忌的是受到欲的侵蝕，歷來(lái)的理學(xué)家們都要求滅人欲，而王艮強(qiáng)調(diào)的卻是人同此欲，以欲與身相連。因而提倡及時(shí)行樂(lè)、享受生活。他的不事詩(shī)書(shū)，不假文字的悟道方法，給平民百姓直入經(jīng)典的堂奧打開(kāi)了方便之門(mén)，受到平民百姓的歡迎。在缺少個(gè)體和民眾意識(shí)的封建倫理中，增加了個(gè)性化和平民化的色彩，這就從中國(guó)傳統(tǒng)文化中最薄弱的環(huán)節(jié)提出了前人沒(méi)有提出的問(wèn)題。

　　王艮這樣重視人身的價(jià)值，提高人的生存意義，這與理學(xué)滅人欲的初衷是相違背的，這也反映他已成為王學(xué)蛻變的肇始者和創(chuàng)始人。王學(xué)傳至李贄、顏山農(nóng)、何心隱更對(duì)人生的合理欲望作了充分的論證，李贄提出：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，”[26]又進(jìn)一步從哲理上進(jìn)行論證說(shuō)：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn)；若無(wú)私，則無(wú)心矣?！盵27]他坦言私心乃是真心，此心最可貴的是保持絕假純真，認(rèn)為：“童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人，人而非真，全不復(fù)有初矣?！盵28]宣揚(yáng)天下盡市道之交。何心隱身體力行，舍棄君臣、父子、兄弟、夫婦之義，獨(dú)留朋友一倫，公然背叛五倫之教，把沒(méi)有血緣連結(jié)的師友作為人倫的首要關(guān)系，這對(duì)傳統(tǒng)的宗法關(guān)系是一大挑戰(zhàn)，有人斥之為“大奸”，也有譽(yù)之為“掀翻天地，前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者?！盵29]大毀大譽(yù)引起軒然大波。對(duì)此顧憲成從私心、利欲的角度作出分析說(shuō)：“心隱坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動(dòng)得人。”[30]至此王學(xué)已非本來(lái)面目，后世的研究者因而有王學(xué)左派的稱謂。

　　王陽(yáng)明以滅人欲的良知說(shuō)傳道授業(yè)，可他的再傳弟子卻鼓吹利、欲乃是人的本性、正當(dāng)?shù)淖非蟆Ｕ驗(yàn)橛欣陀尿?qū)動(dòng)，人們才得以不斷提高生活和生產(chǎn)水平。王學(xué)左派以明道、踐仁，來(lái)論證“私”、“欲”的合理性，為新的百姓日用之學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的理論價(jià)值和學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。百姓日用之學(xué)也得力于王學(xué)的“不軌弟子”，在晚明發(fā)揚(yáng)光大，風(fēng)靡天下。對(duì)這變遷，黃宗羲在《泰州學(xué)案》中作出這樣的總結(jié)：“陽(yáng)明先生之學(xué)有泰州、龍谿而漸失其傳……泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡(luò)矣。”

　　像這樣背叛名教自非王學(xué)的本義，卻又受之王學(xué)的導(dǎo)引，這二律背反的后果使理學(xué)異化，走向它的反面，這是王陽(yáng)明始料不及的后果，但作為一代理學(xué)大師，又不乏有此隱憂。晚年他在南京講學(xué)時(shí)，風(fēng)聞弟子有背師教時(shí)，不無(wú)感慨地說(shuō)：“吾年來(lái)欲懲末俗之卑污，引接深表多就高明一路，以救時(shí)弊。今見(jiàn)學(xué)者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣?！痹谒ナ篮螅娌豢墒帐埃灾劣腥税扬L(fēng)俗的敗壞歸罪于王吧明說(shuō)：“守仁放言自恣，詆毀先儒，號(hào)召門(mén)徒，虛聲咐和，用詐人情，壞人心術(shù)。近士子傳習(xí)邪說(shuō)，皆其倡導(dǎo)?！盵31]

　　理學(xué)作為明王朝的統(tǒng)治思想，發(fā)展到明后期孕育了異端思潮，造就出破壞自身的反對(duì)派，盡管這并非始作俑者的本意，但是16、17世紀(jì)的社會(huì)大潮，使他們不由自主地順流而下，帶著困惑和矛盾，沖破理學(xué)的禁錮，為啟蒙思潮的噴涌打開(kāi)了渠道。這是王學(xué)的“過(guò)錯(cuò)”，又非王學(xué)的過(guò)錯(cuò)。明代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然要在思想領(lǐng)域有強(qiáng)烈的反映。理學(xué)作為封建社會(huì)后期文化思想的主干，不可避免地“向左轉(zhuǎn)”，發(fā)生分裂、蛻變，從而興起反理學(xué)的思潮。

　　縱觀明代思想史，程朱理學(xué)獨(dú)霸學(xué)壇，至明中葉已經(jīng)失控，陸王心學(xué)的崛起，更使程朱理學(xué)威信日下，二派爭(zhēng)訟激烈，有以王學(xué)攻程朱者，也有以程朱非王學(xué)者。異端之說(shuō)蓬勃興起，有的近于佛學(xué)，有的又近于道學(xué)，有致力于經(jīng)世之用的實(shí)學(xué)，還有向基督教尋求救世良方者，紛紛揚(yáng)揚(yáng)，多元并存。百姓日用之學(xué)如異軍突起，既傳之儒家的經(jīng)典之教，又融入闡揚(yáng)利、欲的新說(shuō)，沖破了傳統(tǒng)的程朱陸王、佛道儒法的禁錮，聯(lián)翩地涌現(xiàn)非圣無(wú)法，倒翻千古是非的“危言邪說(shuō)”。

　　這是真正撼動(dòng)社會(huì)的浪潮。以異端自詡的士大夫們一反陳規(guī)舊說(shuō)，“厭常喜新，慕奇好異”，“六經(jīng)之訓(xùn)目為陳言，刊落芟夷，唯恐不力?！盵32]在文學(xué)中，公安派獨(dú)抒性靈，不拘格套的銘言，深得人心。袁宏道宣稱：“世人喜唐，仆則曰唐無(wú)詩(shī)；世人喜秦漢，仆則曰秦漢無(wú)文；世人卑宋黜元，仆則曰詩(shī)文在宋、元諸大家?！盵33]馮夢(mèng)龍揚(yáng)言：“天不自醉人醉之，則天不自醒人醒之，以醒天之權(quán)與人，而以醒人之權(quán)與言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，萬(wàn)世太平之福，其可量乎？”[34]都以叛逆者的個(gè)性張揚(yáng)于世。性靈說(shuō)、醒世說(shuō)、市道之交說(shuō)、童心說(shuō)、情教說(shuō)，以及形形色色的錢(qián)神論，引得附和者如癡如狂。素來(lái)為道學(xué)家不屑的市井文藝，在民眾中津津樂(lè)道。酒店茶肆，“多異調(diào)新聲，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至嬌聲充溢于鄉(xiāng)曲，別號(hào)下延于乞丐?！盵35]“誨淫異欲”的俚曲，在民間風(fēng)靡一時(shí)。評(píng)話、傳奇和戲曲中放浪形骸的主人翁，追求純情的故事，膾炙人口。從學(xué)術(shù)思想到日常生活，從官員士大夫到平民百姓，激蕩著一股離經(jīng)叛道，追新求異的時(shí)尚。正是這種從上到下不拘守祖宗成法的異端言行，涌現(xiàn)一股新鮮氣息。毫無(wú)疑問(wèn)，文化變異現(xiàn)象的出現(xiàn)，是社會(huì)面臨變革的先兆。

三、非君思潮對(duì)封建倫理的撼動(dòng)

　　西方文藝復(fù)興的核心是人的發(fā)現(xiàn)，它以恢復(fù)古希臘人文精神的名義，反對(duì)教會(huì)的禁欲主義，重新肯定人生價(jià)值，從追求人間幸福、享受生活到確立天賦人權(quán)與民主自由的信念，完成世紀(jì)性的巨變。可以說(shuō)從15世紀(jì)的文藝復(fù)興到18世紀(jì)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，三百年來(lái)西方思想發(fā)展的起點(diǎn)和歸宿都是以人為主題。因此盧梭高度評(píng)價(jià)古希臘德?tīng)栰成駨R鐫刻的箴言：“認(rèn)識(shí)你自己”！認(rèn)為這句話“比倫理學(xué)家們的一切巨著都更為重要，更為深?yuàn)W?！盵36]這一論斷道出了啟蒙思想的普遍價(jià)值在認(rèn)識(shí)人，發(fā)揮人的主體作用。晚明思潮洶涌澎湃，從學(xué)術(shù)思想到日常生活，離經(jīng)叛道，追新求異，都不離人的主題，尤其是自我的發(fā)現(xiàn)，譜寫(xiě)了中國(guó)思想史的新篇章。參照西方的文藝復(fù)興、思想啟蒙，評(píng)價(jià)晚明社會(huì)的文化思潮是應(yīng)有之義，在這方面國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的研究都已取得可觀的成就。

　　然而，參照西方思想啟蒙的模式研究中國(guó)文化思潮，是一個(gè)富有時(shí)代感和歷史感的問(wèn)題。不同的文化都是人類在一定的生存環(huán)境中的創(chuàng)造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一面；但是不同族別的文化又有各自生長(zhǎng)、發(fā)展的空間，自然的、社會(huì)的、人文的、心理的不同條件造就不同的文化傳統(tǒng)，這就使各個(gè)國(guó)家、民族的文化又有不同的特色。例如有關(guān)近代化的釋義，《不列顛百科全書(shū)》（電子版）的解釋是：“從傳統(tǒng)的、鄉(xiāng)村的、農(nóng)耕的社會(huì)向世俗的、城市的、工業(yè)的社會(huì)轉(zhuǎn)型?！边@是西方社會(huì)從傳統(tǒng)向近代化轉(zhuǎn)型的標(biāo)志，那是因?yàn)橹惺兰o(jì)的歐洲沒(méi)有城市，全封閉的莊園經(jīng)濟(jì)在鄉(xiāng)村自給自足；教會(huì)把人生視為苦難的贖罪，壓抑世俗生活。而中國(guó)并不缺少繁榮的城市，宋代擁有10萬(wàn)人以上的城市多達(dá)40多個(gè)。沒(méi)有神權(quán)統(tǒng)治也就沒(méi)有天堂與世俗的分野，百姓日用之學(xué)的盛行，說(shuō)明中國(guó)自古以來(lái)就重視世俗生活。在不列顛的三條標(biāo)準(zhǔn)中，這兩條并不適應(yīng)中國(guó)的國(guó)情。但是不符合西方的轉(zhuǎn)型模式并非沒(méi)有中國(guó)的近代化。近代化是人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)則，是社會(huì)進(jìn)步必經(jīng)的歷史進(jìn)程，各個(gè)國(guó)家由于不同的國(guó)情和社會(huì)條件，有不同的路徑選擇。有關(guān)中國(guó)近代化的研究，不僅要看到與西方的共同性，更要注意與西方模式不同的民族特色，文化轉(zhuǎn)型是屬于精神世界的問(wèn)題，這比經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型更為豐富和復(fù)雜，所以對(duì)晚明早期啟蒙思潮的研究，最能揭示中國(guó)文化近代化的本土特征。

　　在16、17世紀(jì)的中國(guó)，最的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是，高壓在民眾頭上的磐石不是神權(quán)，而是政權(quán)，是封建倫理的最高權(quán)威君主專制及其意識(shí)形態(tài)，不撼動(dòng)這高壓在民眾精神上的盤(pán)石，就不足以構(gòu)成啟蒙思想的主潮。

　　封建社會(huì)的文化是以倫理為本位，封建倫理本身即是以血緣為紐帶的等級(jí)隸屬關(guān)系及其相應(yīng)的道德規(guī)范，這是封建專制主義的社會(huì)制度，也是占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。此種制度和思想體系沿襲數(shù)千年，它的發(fā)展變化都以愈來(lái)愈加嚴(yán)密化為趨向，諸多流派，萬(wàn)變不離其宗，經(jīng)史子集一切意識(shí)形態(tài)，都以扶持名教為宗旨，以忠君為核心。漢代董仲舒的《春秋繁露》對(duì)君主予以“君權(quán)神授”和“天人感應(yīng)”的論證，提出“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的三綱，說(shuō)這三綱是天意的體現(xiàn)，“天不變，道亦不變”?！吨医?jīng)》一書(shū)提出：“天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠?！卑阎揖c尊天、敬祖融為一體，系統(tǒng)地建立了以忠君為核心的封建專制主義倫理體系。皇帝口含天憲，言出法隨，既是人間的至尊，又兼有天子之貴，族長(zhǎng)之榮，集皇權(quán)、族權(quán)、神權(quán)于一身，是為人世間至高無(wú)上的主宰和絕對(duì)權(quán)威，忠君成為最高的價(jià)值判斷、政治原則和道德準(zhǔn)繩。

　　明代是皇權(quán)統(tǒng)治最嚴(yán)酷的一個(gè)王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方面采取前所未有的集權(quán)措施，斷然取消從秦代以來(lái)通行1400年的宰相制，將宰相行使的行政權(quán)收歸已有，一切都由皇帝獨(dú)斷。為了消弭先秦儒家“民貴君輕”的影響，肆意刪砍《孟子》，一書(shū)，取消孟子配享先圣的資格，兩千年前的圣賢尚且不放過(guò)，對(duì)當(dāng)朝更是嚴(yán)厲控制，有人因?qū)憽斑b瞻帝扉”的頌詞，諧音“帝非”，被處以極刑，大興文字獄；為了確保朱氏一姓王朝的萬(wàn)世基業(yè)，屠殺功臣，株連數(shù)萬(wàn)人；在宮廷樹(shù)立鐵碑，儆戒后世，永遠(yuǎn)不準(zhǔn)宦官、后妃干政；窺探文武官員隱私的特務(wù)，密布朝廷上下，由此建立了中國(guó)歷史上最獨(dú)裁、強(qiáng)悍的專制王朝。過(guò)度強(qiáng)化中央集權(quán)的后果，是把皇帝的權(quán)威推到極至，臣民形同草芥和奴隸，匍伏在天子腳下。君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的只能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說(shuō)一個(gè)不字，任何對(duì)君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對(duì)君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。

　　在忠君已成為壓抑人性、扭曲人格的超強(qiáng)壓力下，怎能設(shè)想不觸動(dòng)這精神重負(fù)，能有思想啟蒙的發(fā)生？晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同的是，主要是針對(duì)君主專制獨(dú)裁發(fā)出的抵制和吶喊，表現(xiàn)在政治思想上對(duì)倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動(dòng)搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會(huì)性的思潮，這是中國(guó)思想啟蒙最重要的特色。

　　明朝是封建專制主義中央集權(quán)制度極度發(fā)展的王朝，高度集權(quán)的建立，有賴于開(kāi)國(guó)皇帝的干練和勤政，朱元璋每天要批處的公文多達(dá)數(shù)百件，這不是每個(gè)皇帝都能有的能耐。窮苦出身的朱元璋可以做到勤政有為，依靠人治集大權(quán)于一手?？伤幕首踊蕦O卻從錦衣玉食中成長(zhǎng)，富有四海的君主制度，造成絕對(duì)權(quán)力的絕對(duì)享受。一代又一代的世襲君王，為所欲為，驕奢淫逸的生活方式，銷(xiāo)蝕了他們治理國(guó)家的能力和意志，庸君、昏君多而明君少是歷代王朝的通病。明代最負(fù)盛名的改革家張居正這樣說(shuō)：“自堯舜以至于今，代更幾世，主更幾姓矣，而其可取者三十余君而已?！咳豢蔀槭辣碚撸攀惨欢！盵37]真正有作為的君主才有十分之一！在400多年前的中國(guó)作出這樣的估計(jì)，不愧為遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。誠(chéng)如其言，朱元璋的后人多不爭(zhēng)氣，荒淫無(wú)道的，怠玩嬉戲的，少不更事的，數(shù)十年不上朝的，一代不如一代。依靠人治統(tǒng)率的集權(quán)制度，一旦人不當(dāng)職，這制度就可能發(fā)生空隙而至裂變，這是制度性的危機(jī)，非人力可以挽回。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》中說(shuō)：“明代有種種特點(diǎn)，政治家只有一張居正。”獲得如此高度評(píng)價(jià)的張居正，以他過(guò)人的智慧和膽識(shí)，輔佐十歲的小皇帝，殫精焦慮地推行改革，也不能挽救王朝的沒(méi)落。恰恰在他身后，這位長(zhǎng)大成人的萬(wàn)歷皇帝神宗，創(chuàng)下31年不上朝的記錄，任憑奏疏堆積如山，不審不批，把一切政事置之腦后，深居內(nèi)宮，尋歡作樂(lè)。神宗以后的幾代皇帝，光宗短命，即位不足一年撒手而去；熹宗是個(gè)出名的糊涂蟲(chóng)，癡迷木工，整天弄斧，對(duì)政事一竅不通，一切依賴宦官魏忠賢和乳母客氏，連他的妻妾遭人毒手也不暇顧，不論是治國(guó)還是理家已到了麻木不仁的地步。毅宗在農(nóng)民大起義前夕臨朝，想望治平，但是大廈將傾，積習(xí)難返，縱有治國(guó)之志，也無(wú)回天之力。極度專制的封建社會(huì)結(jié)構(gòu)滋養(yǎng)出一代又一代昏憒的帝王，再也無(wú)能駕御龐大的國(guó)家機(jī)器。

　　皇帝不理國(guó)政，泱泱大國(guó)的首腦形同虛設(shè)，一些不可思議的現(xiàn)象也就相應(yīng)而生。神宗不上朝，大臣和他見(jiàn)不著面，上了奏疏也不看，臨到大臣辭職都沒(méi)法辭，于是按慣例送上一封辭呈，也不管準(zhǔn)不準(zhǔn)，棄官回家。左都御史詹沂、戶部尚書(shū)趙世卿、李廷機(jī)等中央大員就這樣自行卸任。內(nèi)閣首輔申時(shí)行、王錫爵、朱賡也一度閉門(mén)而去，管理國(guó)家事務(wù)的最高行政機(jī)構(gòu)竟然空無(wú)一人。地方官員更是擅離職守，有的衙門(mén)長(zhǎng)達(dá)十多年無(wú)人負(fù)責(zé)，到萬(wàn)歷四十年中央六部尚書(shū)只剩下一個(gè)刑部尚書(shū)趙渙，吏部、兵部、禮部、戶部、工部都沒(méi)有專人負(fù)責(zé)。都察院八年沒(méi)有正官，當(dāng)官的跑了，下級(jí)也就不上班，有的衙門(mén)索性鎖上大門(mén)。吏部、兵部因無(wú)人簽證蓋印，致使上京候選的數(shù)千名文武侯補(bǔ)官員不能赴任，有的久困京城旅舍，窮愁潦倒，不得已途中攔道，攀住首輔的轎子苦苦哀求號(hào)哭。邊防軍請(qǐng)發(fā)軍餉，無(wú)人簽發(fā)，多年不進(jìn)行軍事操練。地方遇有盜匪，互相隱匿。各地解銀，無(wú)人受理。邊疆少數(shù)民族進(jìn)京朝貢，無(wú)人接待。文淵閣大印被盜，查無(wú)蹤跡。太倉(cāng)庫(kù)失竊，宮廷值班金牌丟失多年，無(wú)人發(fā)覺(jué)。刑部長(zhǎng)年不審案，犯人無(wú)人問(wèn)斷。萬(wàn)歷四十五年監(jiān)犯家屬百余人跪哭在長(zhǎng)安門(mén)外，要求斷獄，震動(dòng)京師，成為曠古奇聞。

　　官員不理公務(wù)，卻奔競(jìng)于朋黨之爭(zhēng)。官場(chǎng)中黨同伐異，愛(ài)惡交攻。吏部選用地方官，因?yàn)楦?jìng)相請(qǐng)托，相持不下，不得已由抽簽定奪，時(shí)人譏笑吏部成為“簽部”。從中央到地方，門(mén)戶林立，派系深重，各有自己的羽翼，互相攻擊和報(bào)復(fù)。為了一件小事，鬧得不可開(kāi)交，一吵就是數(shù)十年。轟動(dòng)一時(shí)的宮廷三大案，成為朋黨傾軋的焦點(diǎn)，愈演愈烈，官僚機(jī)構(gòu)之分崩離析，已經(jīng)到了“職業(yè)盡失，上下解體”的地步。國(guó)家機(jī)器不能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，激烈的黨爭(zhēng)又導(dǎo)致官僚集團(tuán)的嚴(yán)重分裂，這就極大地削弱了封建專制主義體制。

　　不受約束的權(quán)力是肇致政府機(jī)構(gòu)癱瘓的主要原因?；实凼欠饨ㄖ髁x集權(quán)制度的最高代表，按理說(shuō)，皇帝的利益與政府利益是一致的，但是在分配財(cái)富方面也會(huì)發(fā)生矛盾，明朝政府的庫(kù)藏與皇帝的私庫(kù)是分開(kāi)核算的，王朝的主要收入田賦、稅收由戶部征收，每年從中提取一定的金花銀歸入皇帝的私庫(kù)，供皇室開(kāi)銷(xiāo)，戶部銀供軍國(guó)之需，不能另作他用。這種規(guī)定的本意既要方便皇帝的揮霍，又要對(duì)皇室的耗費(fèi)有一定的限制，這是符合王朝長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的措施。貪得無(wú)厭的神宗不顧這一規(guī)定，動(dòng)輒向國(guó)庫(kù)索銀，使戶部不勝負(fù)擔(dān)。萬(wàn)歷二十四年干脆踢開(kāi)官府，自派宦官作為礦監(jiān)稅使到地方直接征稅，本該是政府的稅收，源源不斷地流入皇帝的私庫(kù)，這就引起礦監(jiān)稅使與地方官的矛盾。

　　從中央到地方的官僚機(jī)構(gòu)，是王朝法定的組織系統(tǒng)，也是皇帝賴以統(tǒng)治社會(huì)的主要支柱。官員是國(guó)家的命臣，依據(jù)法定的統(tǒng)治秩序，執(zhí)行管理社會(huì)的職能，他們的職權(quán)理應(yīng)受到政府和法制的保護(hù)，這是維持社會(huì)穩(wěn)定的底線。但是神宗無(wú)視國(guó)家的法定系統(tǒng)，由宦官另立中使衙門(mén)，凌駕在地方官府之上，強(qiáng)取豪奪，殺人越貨，逍遙法外。那些忠于職守的地方官，奉法的士大夫，自然就成為他們橫行不法的障礙，受到空前的迫害。這引起官員的強(qiáng)烈反抗，在全國(guó)掀起反對(duì)礦使稅監(jiān)的城市民變。在這期間批評(píng)、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘，僅在《神廟留中奏疏》所見(jiàn)，就有數(shù)十篇之多，載于《明史》的也屢見(jiàn)不鮮。戶科給事中田大益說(shuō)：“臣觀十?dāng)?shù)年來(lái)，亂政亟行不可枚舉，而病根總在貨利一念。”[38]又說(shuō)：“陛下驅(qū)率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災(zāi)地坼，山崩川竭。釁自上開(kāi)，憤由怨積，奈何欲涂民耳目，以自解釋，謾曰權(quán)宜哉！”[39]工科給事中王德完指責(zé)神宗：“（皇上）祗知財(cái)利之多寡，不問(wèn)黎元之死生。民何負(fù)於君？而魚(yú)肉蠶食至於此極耶！”[40]有的直指“皇上嗜利心滋，布滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘冢剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國(guó)。”[41]大理寺少卿李三才疏陳礦稅之害說(shuō)說(shuō)：“陛下愛(ài)珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛(ài)子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財(cái)賄，而不使小民享升斗之需；欲綿祚萬(wàn)年，而不使小民適朝夕之樂(lè)。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無(wú)亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺志貨財(cái)。”并警告皇帝：“天人共憤，大難將作?！薄耙坏┍娕贤帘溃∶窠詾閿硣?guó)?！盵42]有的歷數(shù)皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說(shuō)：“陛下邇來(lái)亂政，不減六代之季。”[43]有的痛斥神宗“酗酒”、“戀色”、“貪財(cái)”、“尚氣”，“四毒俱全”其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡(jiǎn)直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執(zhí)政獲得清流的美名?！秶?guó)榷》以“批鱗君子”稱譽(yù)敢于抗上的人士。由此可見(jiàn)，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規(guī)勸帝王的過(guò)失，而是對(duì)君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會(huì)性的非君思潮。

　　在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無(wú)忌憚，歸莊的一曲《萬(wàn)古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴(yán)嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評(píng)朝政更是到了街談巷議的情景。

　　諷諫帝王并非啟蒙。當(dāng)王朝統(tǒng)治發(fā)生危機(jī)的時(shí)候，官員士大夫中會(huì)出現(xiàn)一些有識(shí)之士對(duì)皇帝勸諫，指出皇帝的某些過(guò)失，喚起皇帝勵(lì)精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。中國(guó)自古以來(lái)并不乏有勸諫君主的理論，在儒家典籍中有豐富的論述，《國(guó)語(yǔ)》說(shuō)：“天道無(wú)親，唯德是授?！盵45]《孟子》說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如冠仇?！盵46]《荀子》說(shuō)：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[47]都為匡正君主過(guò)失提供了倫理依據(jù)；主張“窮天理，明人倫”的理學(xué)家朱熹也斷言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也?！盵48]在他注釋《孟子》的“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！闭f(shuō)：“一夫，言眾叛親離，不復(fù)以為君也?！稌?shū)》曰：‘獨(dú)夫紂’。蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨(dú)夫?！盵49]這都是儒家的千古名言。在先秦與儒家分庭抗禮的墨子也強(qiáng)調(diào)：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之?！盵50]主張圣君無(wú)為的道家，晉代有鮑敬言的非君論，元代有鄧牧的“君道”說(shuō)：“天生民而立君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪？……今奪人之所好，聚人之所爭(zhēng)，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲久治長(zhǎng)安，得乎？”[51]即使謳歌君主專制的法家，也不是聽(tīng)?wèi){君主為所欲為，慎子說(shuō)：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國(guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也；立官長(zhǎng)以為官，非立官以為長(zhǎng)也。”[52]韓非則反對(duì)“人主釋法用私”，主張以法治國(guó)可以“矯上之失，詰下之邪。”[53]

　　由此可見(jiàn)，不論是儒、墨還是道、法，是先秦儒學(xué)還是程朱理學(xué)，各家各派在不同程度上都提出匡正君主的見(jiàn)解和主張，正是因?yàn)橛羞@樣的共識(shí)，在中國(guó)形成“從道不從君”的“道統(tǒng)”，與忠君的“政統(tǒng)”相應(yīng)相補(bǔ)。每當(dāng)王朝末世，朝綱腐敗，頹風(fēng)難振之時(shí)，都有一批官員士大夫挺身而出，大義凜然地維護(hù)道統(tǒng)，批評(píng)君主的過(guò)失。但是像萬(wàn)歷時(shí)期這樣抨擊君主成風(fēng)，直鬧到街談巷議，連說(shuō)書(shū)賣(mài)唱的都肆無(wú)忌憚地抨擊當(dāng)朝，政府機(jī)能幾乎解體，在整個(gè)封建王朝史上是空前未有的景象，清末也沒(méi)有出現(xiàn)這樣不堪收拾的局面。

　　朱元璋一手建立高度集權(quán)的專制制度，但是皇權(quán)至上，不受任何監(jiān)督的結(jié)果，又導(dǎo)致自毀長(zhǎng)城。高度集權(quán)與高度渙散在同一王朝的首末出現(xiàn)，這是封建專制政體不可克服的矛盾。危機(jī)表現(xiàn)在這種癱瘓的局勢(shì)不是來(lái)自敵對(duì)階級(jí)的沖擊，而是來(lái)自統(tǒng)治階級(jí)的最高層，這預(yù)示王朝已失去自我調(diào)節(jié)的功能，只能沿著瓦解的趨勢(shì)走向滅亡，清代學(xué)者趙翼在《二十二史札記》記述說(shuō)：“論者謂明之亡，不亡于崇禎，而亡于萬(wàn)歷云。”指的就是這不能逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。

　　真正對(duì)王朝構(gòu)成威脅的是來(lái)自民間的抨擊君主的思潮，它無(wú)需借助文本的傳播，主要是口耳相傳，也不受官員士大夫和道統(tǒng)的規(guī)范，按照實(shí)際生活表現(xiàn)民眾的真情實(shí)感，以民歌、民謠，說(shuō)唱、戲劇的方式自發(fā)擴(kuò)散，在社會(huì)上興起一股強(qiáng)勁的浪潮，猛烈地沖擊了傳統(tǒng)的忠君觀念。

　　值得注意的是，馮夢(mèng)龍對(duì)這時(shí)期的民歌、民謠進(jìn)行了大量的收集和整理，提出“情教說(shuō)”，把“色膽大如天”的貶詞，改為“情膽大如天”的褒詞，這不僅僅是鼓動(dòng)情欲至上，重要的是把追逐情愛(ài)的行為，與忠君孝親的理念相提并論，他說(shuō)：“諺云，色膽大如天，非也，直是情膽大如天耳。天下事盡膽也，膽盡情也。楊香孱女而拒虎，情極於傷親也；刖跪賤臣而擊馬，情極於匡君也。由此言之，忠孝之膽，何嘗不大如天乎？總而名之曰情膽。聊以試世，碌碌之夫，遇事推調(diào)，不是膽謙，盡由情寡，鳴呼，驗(yàn)矣?！盵54]在這里，儒家倫理中最高的道德準(zhǔn)則忠孝，被改換為情感的表現(xiàn)，至忠至孝的行為，都是源于“情”的有膽有識(shí)，并非出自天意所歸，這就撼動(dòng)了忠孝的神圣性。至今在馮夢(mèng)龍的研究中，只把“情教”的啟蒙意義，看成是對(duì)情欲的伸張，或是從文學(xué)領(lǐng)域評(píng)價(jià)，那就低估了“情教”說(shuō)的真正價(jià)值，是對(duì)政治倫理的沖擊和分解作用。

　　在他收集的民歌中，屢屢出現(xiàn)離經(jīng)叛道的意識(shí)，有一首《黃山謎》說(shuō)：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。”謎底是一個(gè)“四”字。三皇五帝是歷代王朝崇奉的先祖，神圣不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，這被奉為至尊的先祖若有過(guò)失，一樣被問(wèn)罪，這樣赤裸裸，大膽地藐視圣祖權(quán)威，要求平等的意識(shí)，真是亙古未有之高論。

　　可這高論不是出現(xiàn)在廟堂，也不是出現(xiàn)在書(shū)齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統(tǒng)治者震驚。萬(wàn)歷王朝的首輔沈一貫在《請(qǐng)修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會(huì)情景說(shuō)：“往時(shí)私議朝政者不過(guò)街頭巷尾，口喃耳語(yǔ)而已。今則通衢鬧市唱詞說(shuō)書(shū)之輩，公然編成套數(shù)，抵掌劇談，略無(wú)顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無(wú)不樂(lè)聽(tīng)者，啟奸雄之心，開(kāi)叛逆之路。此非一人口舌便能聳動(dòng)，蓋緣眾懷怨憤喜于聽(tīng)耳。”[55]刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說(shuō)：“今禁城之內(nèi)，不樂(lè)有君。天下之民，不樂(lè)有生。怨讟愁嘆，難堪入聽(tīng)。”[56]像這樣從中央到地方的各級(jí)官員紛紛出動(dòng)，抨擊君主，在社會(huì)上更是家傳戶誦，自上而下形成社會(huì)性的風(fēng)潮。

　　民間社會(huì)對(duì)封建倫理的沖擊達(dá)到前所未有的高度，人們都熟知《西游記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個(gè)比孫大圣更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說(shuō)的是土地公公逛南天門(mén)，受到天兵天將的阻擋，“土地曰：‘乞眾公方便，將門(mén)開(kāi)放，我今隨喜。’眾神聞言，唬一大驚，眾神大咤一聲：‘你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低！你在這里還敢撒野。’土地曰“：‘我從無(wú)到此，隨喜何礙！’青龍神將走將過(guò)來(lái)，（舀）著土地，連推待搡。眾罵老不省事，一齊擁推。土地怒惱，使動(dòng)龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門(mén)上，將天門(mén)打開(kāi)。天門(mén)開(kāi)放，毫光普遍，六方振動(dòng)?！?/p>

　　土地一出手，天兵大敗，玉帝又下令：“‘差眾神兵，左右天逄，率領(lǐng)天兵天將，二十八宿，九曜星官同去圍住，拿將他來(lái)。’眾神排陣，一擁齊來(lái)，圍住土地，各使兵刃，踴躍前來(lái)，土地觀見(jiàn)，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打后。天兵雖多，不能前進(jìn)，難得取勝，土地這拐使開(kāi)，無(wú)有遮擋，萬(wàn)將難敵，只打的個(gè)個(gè)著傷，頭破血流，天兵后退?！蓖恋貭斣俅芜€擊又大獲全勝，不免得意洋洋，樂(lè)呵呵地唱道：“土地呵呵笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽(tīng)唱雁兒落。”“土地拐一根，搖動(dòng)晃乾坤，神仙敵不住，聽(tīng)謂《柳搖金》”待到天兵再次圍攻的時(shí)候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開(kāi)，弄得玉帝無(wú)奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹(shù)木森林，燒起漫地大火，只燒的天兵袍破甲爛，奔走無(wú)門(mén)。天帝眼看招架不住，又調(diào)動(dòng)大鬧天宮的孫行者來(lái)對(duì)陣，誰(shuí)知這齊天大圣又?jǐn)≡谕恋厥窒?。這故事繪聲繪色地描寫(xiě)了土地爺使天兵天將一敗再敗的花招，文中還夾有大段奚落天將天兵唱詞說(shuō)：

土地神通不可量，大鬧天宮逞高強(qiáng)。一切神仙都散了，行者回來(lái)戰(zhàn)一場(chǎng)。
各顯手段能變化，土地傍里細(xì)端詳。行者變了千千個(gè)，土地一身總包藏。
撐天柱地是土地，行者見(jiàn)了也著忙，玉帝靈山把佛問(wèn)，佛說(shuō)混沌劫數(shù)長(zhǎng)。
無(wú)極分化天和地，土生土長(zhǎng)養(yǎng)賢良。諸佛菩薩地上住，從地修道轉(zhuǎn)天堂。
尊敬土地休冒犯，惱了土地實(shí)難當(dāng)，玉帝聞言心自悔，謝佛指教拜佛王。

　　這真正是“土地拐一根，搖動(dòng)晃乾坤，神仙敵不住?！弊詈筮B如來(lái)佛也感嘆：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵?！盵57]這則故事說(shuō)明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮得落花流水，此為不忠的范例。

　　20世紀(jì)60年代出土的明代《花關(guān)索出身傳》則是又一件背叛封建倫理的故事，它說(shuō)的是，劉關(guān)張三結(jié)義時(shí)，關(guān)羽、張飛表示為了跟隨劉備成其大事，決心互相殺掉對(duì)方的老小，以消除后顧之慮。于是關(guān)羽殺了張飛的全家，張飛殺了關(guān)羽一家十八口后，頓生不忍之心，放了關(guān)羽懷孕的妻子胡金定。這樣一個(gè)極其殘忍的殺掉自家人起事的本身，完全違反中國(guó)自古以來(lái)重視家室倫理的傳統(tǒng)，更有悖于封建道德的是，關(guān)羽的次子花關(guān)索出生以后，練就一身好武藝，長(zhǎng)大成人到荊州認(rèn)父歸宗，豈知關(guān)羽不認(rèn)，花關(guān)索一怒破口大罵：

看你今朝哪里去，如何不認(rèn)自家人。
好生今日認(rèn)兒子，做個(gè)遮槍付劍人。
若是言聲言不認(rèn)，橫山落草做強(qiáng)人。
投了六國(guó)曹丞相，領(lǐng)其干戈動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。
來(lái)打興劉鐵腳寨，拿捉官員五虎人。

　　在這段唱詞中，兒子竟然威脅他的老子說(shuō)，如果不依他，就要投奔曹操，挑起戰(zhàn)爭(zhēng)，捉拿關(guān)羽等五虎上將。兒子做到這份上，當(dāng)是不孝之至。這樣一個(gè)離奇古怪，有悖綱常倫理的故事，竟然編成劇本，有說(shuō)有唱，在民間流傳，還成為墓穴中的殉葬品，可見(jiàn)這已得到民間的認(rèn)同和賞識(shí)。這個(gè)唱本出現(xiàn)在一貫以禮義之邦自詡的中國(guó)，尤其是以綱常名教立國(guó)的明代，不能不使人耳目一新，所以有識(shí)者認(rèn)為這一唱本的發(fā)現(xiàn)“實(shí)在并不亞于長(zhǎng)沙馬王堆的帛書(shū)”[58]，因?yàn)檫@是極為罕見(jiàn)的，不同于正史、實(shí)錄，文化精英們記述的另一種社會(huì)現(xiàn)象和倫理觀念。

　　這樣忤逆的作品并不多見(jiàn)，但卻生動(dòng)地表現(xiàn)了另一種社會(huì)層面的價(jià)值觀，鄭振鐸在《中國(guó)俗文學(xué)史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的詩(shī)集、文集更足以看出時(shí)代的精神和社會(huì)生活來(lái)的。他們是比之無(wú)量數(shù)的詩(shī)集、文集，更有生命的。”這是非常中肯的評(píng)價(jià)。

　　不能小視民間的異端言行，這是對(duì)既存的封建秩序和傳統(tǒng)文化格局的抵制和消解，啟蒙思潮正是從這解構(gòu)的裂隙中獲得蓬勃滋長(zhǎng)。只要看一看流行在坊間里巷的吳歌、戲文、小說(shuō)、民謠、笑話、謎語(yǔ)，莫不為這一時(shí)期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關(guān)于這點(diǎn)連清代學(xué)者也為之震驚，主編《明史》的張廷玉評(píng)論說(shuō)：“神宗中年，德荒政圮。懷忠發(fā)憤之士，宜其激昂抗詞以匡君失。然納諫有方，務(wù)將以誠(chéng)意。絞訐摩上，君子弗為。謂其忠厚之意薄，而衒沽之情勝也?！盵59]這是把抨擊君主的思潮歸罪于進(jìn)諫官員的有失忠厚，這是一種偏見(jiàn)；同是清代人的觀奕道人在《槐西雜記》中卻認(rèn)為這是積百年怨氣的暴發(fā)，他說(shuō)：“是以下伏怨毒，上干神怒，積百年冤憤之氣，而發(fā)之一朝?！盵60]清末郭嵩燾對(duì)此卻贊譽(yù)說(shuō)：“明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學(xué)士大夫采其一疏，互相標(biāo)榜曰，是真敢言者也。”[61]

四、政治倫理啟蒙是時(shí)代的最強(qiáng)音

　　“從道不從君”為勸諫君主提供了道義的依據(jù)，然而非君思潮符合不符合中國(guó)封建文化模式？合情合理的是不是合法？這是思想家需要回答的問(wèn)題。所謂模式即是人們?cè)谄饔?、認(rèn)知、情感、道德、法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)及其穩(wěn)定性的范式，是社會(huì)制度，也是人們自發(fā)遵循的習(xí)慣勢(shì)力。中國(guó)封建文化模式表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度，它以血緣為紐帶，以等級(jí)分配為中心，以倫理道德為本位，滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往和社會(huì)生活的一切領(lǐng)域。所以“禮”是古人用以定親疏，別尊卑、辨是非的準(zhǔn)則。生活在明清之際的思想家們，受到社會(huì)浪潮的激蕩，以自己的聰明才智對(duì)“非君”作出符合“禮”的論斷。傅山提出“非君合于禮”的見(jiàn)解，對(duì)非君的合理性作出新的解釋說(shuō)：“非其君而君之曰‘禮也’，非禮也；而有不君之，‘非禮也’，禮也?！盵62]形式上合于禮的未必真正符合禮的本意；非君雖有非禮之嫌，卻體現(xiàn)了禮的本質(zhì)要求。在他的筆下，“非君”于情、于理、于法都具有正當(dāng)性。何心隱還就君主與民眾的關(guān)系提出君者“群而均”的看法，把君與國(guó)家的職能理解為“均平”基礎(chǔ)上的群眾組織，說(shuō)：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”[63]這些言論都是中國(guó)思想史前所未有的創(chuàng)新之論，其中最杰出的當(dāng)數(shù)黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書(shū)》。

　　這兩個(gè)同時(shí)代而從未謀面的思想家，不約而同地對(duì)君權(quán)至上的弊端提出質(zhì)疑和抨擊。黃宗羲從歷史發(fā)展的角度指出，君道失落致使君主與天下人為敵的嚴(yán)重性：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產(chǎn)業(yè)。曾不慘然。曰我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)，視為當(dāng)然。曰此而產(chǎn)業(yè)之花息也。然則，天下之大害者君而已矣?！盵64]如果說(shuō)。這一見(jiàn)解是言人之未言，道出人人可感受的專制主義的罪惡。唐甄則一語(yǔ)中的，揭示君主的本質(zhì)是“凡為帝王者皆賊也?！痹凇妒艺Z(yǔ)》中記述他與妻子的悄悄話說(shuō)：“妻笑曰‘何以謂之賊也’曰：‘今也有負(fù)數(shù)匹布，或擔(dān)數(shù)斗粟而行於涂者，或殺之而有其布粟，是賊乎，非賊乎？’曰‘是賊矣’?！盵65]他認(rèn)為：“天子之尊，非天帝大神，皆人也?！薄笆ト硕ㄗ鸨爸?，將使亢而遠(yuǎn)之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。”這尊卑不是人的屬性而是權(quán)位造成的后果。并從理論上進(jìn)一步闡明，提出“勢(shì)尊自蔽”的命題說(shuō)：

　　人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進(jìn)見(jiàn)；變色失容，不敢仰視；跪拜應(yīng)對(duì)，不得比于嚴(yán)家之仆隸。于斯之時(shí)，雖有善鳴者，不得聞?dòng)诰盘?；雖有善燭者，不得照于九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說(shuō)不能誨，龍逢、比干不能諫，而國(guó)亡矣。

　　蜀人之事神也必馮巫，謂巫為端公；禳則為福，俎則為殃。人不知神所視聽(tīng)，惟端公之畏，而不惜貨財(cái)以奉之。若然者，神不接於人，人不接於神，故端公得容其奸。人君之尊，其猶土神乎！權(quán)臣嬖侍，其猶端公乎！無(wú)聞無(wú)見(jiàn)，大權(quán)下移。誅及伯夷，賞及盜跖；海內(nèi)怨叛，寇及寢門(mén)，宴然不知。豈人之能蔽其耳目哉？勢(shì)尊自蔽也。”[66]

　　“勢(shì)尊自蔽”尖銳地指出，位置愈高，權(quán)力愈大，愈容易受到蔽目塞聽(tīng)，因此，權(quán)位至上有可能肇成禍國(guó)之源，這不在于他人所為，而是權(quán)力本身造成耳目閉塞的后果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑制權(quán)力的主張，這樣深刻地對(duì)專制集權(quán)之弊的思考，已接近“絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗”的現(xiàn)代思想。

　　對(duì)于怎樣抑制君權(quán)，明清之際的思想家們提出過(guò)許多設(shè)想，對(duì)后世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點(diǎn)有三方面：

　　（一）用加強(qiáng)官僚機(jī)構(gòu)職能的辦法，分散君權(quán)的獨(dú)攬

　　他說(shuō)：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也。吾以天下萬(wàn)民其見(jiàn)，非其道，即以形聲強(qiáng)我，未之敢從也，況於無(wú)形無(wú)聲乎！”又說(shuō)：“治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許，君與臣共曳木之人也?！盵67]他強(qiáng)調(diào)的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國(guó)理政需要君臣共同協(xié)力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來(lái)看待君臣關(guān)系。他痛感君主世襲之弊在于皇帝不能進(jìn)行優(yōu)選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無(wú)與為賢者矣。”為了保障最高執(zhí)政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說(shuō)：“有明之無(wú)善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝治理的不善，歸罪于宰相撤消之故，因此主張恢復(fù)宰相制，“宰相一人，參知政事無(wú)常員。今日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面以次坐。其執(zhí)事者皆用士人。凡章奏進(jìn)呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之，下六部施行?！盵68]由宰相協(xié)助或代行皇帝批文，使皇帝不能獨(dú)斷，宰相也不能獨(dú)行其事，下面要設(shè)政事堂，參與議事的成員不設(shè)專職，任用新科進(jìn)士，并經(jīng)常更新，每日對(duì)國(guó)家大事進(jìn)行評(píng)議，使皇帝、宰相、議事堂之間發(fā)揮互動(dòng)作用。在這里，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨(dú)攬的弊病。對(duì)此，顧炎武有熱烈的呼應(yīng)，他在《日知錄·守令》一文中提出：“以天下之權(quán)寄之天下之人的”思想，認(rèn)為：“自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事?！笨梢?jiàn)，以分權(quán)的措施，緩解君主高度集權(quán)的弊端，在明清之際是廣有影響的社會(huì)思潮。雖然這要求君主讓權(quán)，不免是一種空想，最終必將淪為泡影，但這表現(xiàn)了憂國(guó)憂民的士大夫們殫精積慮的智慧，和上下求索所能盡到的最大努力。

　?。ǘ┯脭U(kuò)大地方權(quán)力的措施，減少中央集權(quán)之弊

　　從秦代實(shí)行郡縣制以來(lái)，就存在中央與地方的關(guān)系，這是封建專制主義體制內(nèi)部權(quán)力和利益的再分配。明代是高度集權(quán)的王朝，一切利權(quán)收歸朝廷，地方事無(wú)大小，一切都要聽(tīng)命于朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過(guò)度集權(quán)未必能使國(guó)運(yùn)昌盛。顧炎武在《郡縣論》中指出：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之國(guó)；今之君人者，盡四海之內(nèi)為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條文簿日多于一日?！秉S宗羲更從歷代興亡的考察中得出這一教訓(xùn)：“今封建之事遠(yuǎn)矣，因時(shí)乘勢(shì)，則方鎮(zhèn)可復(fù)也。自唐以方鎮(zhèn)亡天下，庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當(dāng)太宗分制節(jié)度，皆在邊境，不過(guò)數(shù)府，其帶甲十萬(wàn)，力足以控制寇亂。故安祿山、朱泚皆憑方鎮(zhèn)而起，乃制亂者亦藉方鎮(zhèn)，其后析為數(shù)十，勢(shì)弱兵單，方鎮(zhèn)之兵不足相制，黃巢、朱溫遂決裂而無(wú)忌，然則唐之所以亡，由方鎮(zhèn)之弱，非由方鎮(zhèn)之強(qiáng)也。是故封建之弊，強(qiáng)弱吞并，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場(chǎng)之害苦無(wú)巳時(shí)，欲去兩者之弊，使其并行不悖，則沿邊之方鎮(zhèn)乎?！敝鲝?jiān)诒狈竭|東、薊州、宣府、榆林、寧夏、固原、延綏等地設(shè)立方鎮(zhèn)，這有五大好處：“統(tǒng)帥專一，獨(dú)任其咎，則思慮自周，戰(zhàn)守自固，以各為長(zhǎng)子孫之計(jì)，一也；國(guó)家有一警急，嘗竭天下之財(cái)，不足供一方之用，今一方之財(cái)自供一方，二也；邊鎮(zhèn)之主兵常不如客兵，故常以調(diào)發(fā)致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方，三也；治兵措餉皆出朝廷，常以一方而動(dòng)四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如，四也；外有強(qiáng)兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采，五也。”[69]方鎮(zhèn)是統(tǒng)領(lǐng)一方的軍事長(zhǎng)官，這“一方之財(cái)自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財(cái)權(quán)和軍權(quán)分派于地方，用縮減中央權(quán)力、擴(kuò)大地方權(quán)力的辦法，鞏固地方政權(quán)，以穩(wěn)定王朝的統(tǒng)治。

　　（三）提高士大夫議政意識(shí)，公其是非于學(xué)校

　　中國(guó)自古以來(lái)就有平民議政的傳統(tǒng)，盡管這平民要有一定的身份和地位，與今日之民眾迥然不同，但卻使政事在一定程度上得到公開(kāi)，達(dá)到與民共議?！蹲髠鳌ふ压辍酚小白鞣怃?，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說(shuō)：“齊有稷下先生，喜議政事?！睂?duì)吸收士人議政的傳統(tǒng)也有不意見(jiàn)，在實(shí)行中也有各種阻撓，韓愈為此撰寫(xiě)《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》，稱贊子產(chǎn)在鄭國(guó)執(zhí)政時(shí)反駁禁議者說(shuō)：“其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之！”這些都作為三代之遺風(fēng)受到后人的推崇。

　　黃宗羲認(rèn)為設(shè)立學(xué)校的目的不僅是養(yǎng)士人，更重要的是協(xié)助朝廷治理天下，因此說(shuō)：“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅於此也，必使天下之具皆出於學(xué)校而后設(shè)黨校之意始備?！卑咽看蠓蛑J議國(guó)政，提升為是非善惡的價(jià)值判斷，改變以君主之命是從，唯皇帝為圣明的觀念，提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學(xué)校?！辈⒁詵|漢的太學(xué)生的學(xué)潮為例說(shuō)：“東漢太學(xué)三萬(wàn)人，危言深論，不隱豪強(qiáng)，公卿避其貶議，宋諸生伏闕捶鼓，請(qǐng)起李綱，三代遺風(fēng)，惟此猶為相近，使當(dāng)日之在朝廷者以其所非是為非是，將見(jiàn)盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國(guó)可保也?！绷η笠怨草浾摯嫣熳拥莫?dú)斷，為此太學(xué)的“祭酒，推擇歸世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學(xué)，宰相、六卿、諫議從之。祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無(wú)諱?！睒O大地提高學(xué)校的政治地位，以加強(qiáng)士大夫議政的影響力?！翱たh學(xué)官，毋得出自選余；郡縣公議，請(qǐng)名儒主之。自布衣以至宰相，皆可當(dāng)其任?！盵70]郡縣一級(jí)的基層學(xué)官，不分資格、身份，概由推選產(chǎn)生，這就充分調(diào)動(dòng)了士大夫的參政意識(shí)。將朝政的是非公布于學(xué)校，實(shí)施公開(kāi)監(jiān)督，這是前朝列代所不能達(dá)到的高度。

　　在提高平民參政意識(shí)的同時(shí)，唐甄進(jìn)一步提出，皇帝要以平民意識(shí)來(lái)對(duì)待自己的權(quán)位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下?！盵71]主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農(nóng)夫，出則天子，內(nèi)則茅屋數(shù)櫞，外則錦壤萬(wàn)里，南面而臨天下，何損于天子之尊？”[72]要求天子與平民同食、同住、同勞動(dòng)，“入則農(nóng)夫，出則天子”，表達(dá)了一介書(shū)生追求的理想社會(huì)，盡管這是不可實(shí)現(xiàn)的烏托邦，但此種言論出現(xiàn)在三百多年前，無(wú)疑是石破天驚之論。

　　在中國(guó)歷史上，有關(guān)以天道、禮制、道德限制君權(quán)的種種主張，最終都要求在皇帝的自律中得到落實(shí)。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權(quán)力結(jié)構(gòu)的本身，分解出制約君主的力量，從對(duì)君主的他律中實(shí)現(xiàn)“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權(quán)力制約權(quán)力”的思想。當(dāng)世界走向近代化的十六、十七世紀(jì)，西方的科技、宗教思想經(jīng)傳教士輸入中國(guó)，卻從未發(fā)現(xiàn)有政治思想的引進(jìn)。這就是說(shuō)，這樣接近“以權(quán)力制約權(quán)力”的言論，是在沒(méi)有任何西方政治思想影響下，從中國(guó)本土萌生的社會(huì)思潮，這比盧梭、孟德斯鳩早一個(gè)世紀(jì)，這在中國(guó)并無(wú)資本主義，更無(wú)工業(yè)革命的情況下，在思想上卻超越經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，先期提出限制君權(quán)，改革君主制的設(shè)想，表現(xiàn)出思想啟蒙的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國(guó)政治思想史上的飛躍。

五、啟蒙的夭折，文化轉(zhuǎn)型胎死腹中

　　晚明社會(huì)不僅有這樣卓越的思想家，還擁有一批學(xué)術(shù)淵博的科學(xué)家，李時(shí)珍的《本草綱目》，潘季馴的《河防一覽》，朱載堉的《律呂精義》，徐光啟的《農(nóng)政全書(shū)》，宋應(yīng)星《天工開(kāi)物》以及《徐霞客游記》等等，都具有世界級(jí)的水平。顧炎武提倡的“士當(dāng)求實(shí)學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水火，及一代典章之故，不可不熟究。”[73]反映了士大夫從修身、齊家、治國(guó)、平天下的政治倫理學(xué)說(shuō)，向經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)化，以很大的熱情投入科學(xué)技術(shù)的研究。這表明中國(guó)在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、音律學(xué)、地理學(xué)、工藝制造學(xué)方面的成就并不亞于工業(yè)革命前的歐洲。

　　此時(shí)的士大夫有強(qiáng)烈的聚眾結(jié)社意識(shí)，有案可查的民間社團(tuán)多達(dá)170多家，[74]從沿海到內(nèi)地，廣布在江浙、福建、河南、湖廣、四川一帶，成員多者至數(shù)千人。崇禎二年（1629）有尹山大會(huì)；崇禎三年（1630）有金陵大會(huì)；崇禎六年（1633）有虎丘大會(huì)。此類集會(huì)有很高的組織水平，在虎丘大會(huì)前，先行散發(fā)傳單進(jìn)行宣傳、動(dòng)員“至日，山左、江右、晉、楚、閩、浙、以舟車(chē)至者數(shù)千余人”，“大雄寶殿不能容，生公臺(tái)、千人石，鱗次布席皆滿?！蹦切坝斡谑姓摺?，“爭(zhēng)以復(fù)社會(huì)命名，刻之碑額，觀者甚眾，無(wú)不詫嘆，以為三百年來(lái)從未有此也?！盵75]可見(jiàn)成員之多，規(guī)模之盛大。

　　恩格斯曾經(jīng)指出，文藝復(fù)興時(shí)代是一個(gè)需要巨人，并且是產(chǎn)生巨人的偉大時(shí)代。晚明社會(huì)杰出的人才和思想，預(yù)兆中國(guó)有可能醞釀社會(huì)的大變革，然而這種變革終其三百年也未到來(lái)。

　　值得注意的是，代表晚明啟蒙思想最高成就的《明夷待訪錄》和《潛書(shū)》都完成在清初，黃宗羲和唐甄都是明代的遺民，經(jīng)歷了亡國(guó)破家的災(zāi)難，黃宗羲還親自參加了反清復(fù)明的斗爭(zhēng)。雖然大勢(shì)已去，明代的覆滅已成定局，但夷夏之辨的觀念還在，堂堂的華夏民族，竟然亡于蟄居關(guān)外的滿族，這嚴(yán)酷的事實(shí)促使他們對(duì)明朝的潰敗，專制集權(quán)的弊病，作了清醒、理性的總結(jié)。正因?yàn)橛蟹N族興亡的切膚之痛和強(qiáng)烈的種族意識(shí)，催熟了對(duì)君主專制的認(rèn)識(shí)。雖然《明夷待訪錄》比《民約論》早出數(shù)十年，但與《民約論》有完全不同的社會(huì)基礎(chǔ)。在西方從文藝復(fù)興到思想啟蒙經(jīng)歷了二、三百年的積蓄、動(dòng)員和發(fā)展，歷經(jīng)宗教改革，工業(yè)革命，限制君權(quán)法案，到法國(guó)大革命形成高潮。啟蒙思想伴隨資本主義生產(chǎn)方式和新興資產(chǎn)階級(jí)的成長(zhǎng)逐步推進(jìn)。第三等級(jí)的崛起，新興的社會(huì)力量是西方啟蒙思想堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。洛克的自然權(quán)利說(shuō)，盧梭的天賦人權(quán)論，孟德斯鳩的三權(quán)分立，從理論到實(shí)踐，確立科學(xué)、民主、理性的信念，成功地完成了文化轉(zhuǎn)型。

　　在中國(guó)政治倫理啟蒙有它難以超越的局限，表現(xiàn)在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會(huì)力量來(lái)制約君權(quán)，只能依靠皇權(quán)自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝來(lái)選擇任命，并非出自民意；學(xué)而優(yōu)則仕，士大夫依附皇權(quán)的傳統(tǒng)很難使他們言論獨(dú)立，“公其是非于學(xué)?！北貙S為泡影；復(fù)方鎮(zhèn)也沒(méi)有越出中央和地方是強(qiáng)干弱枝還是弱干強(qiáng)枝的傳統(tǒng)格局。同樣是權(quán)力制衡，是依靠皇權(quán)的自身切割，利用既定的封建官僚體制本身行使對(duì)皇權(quán)的監(jiān)督，還是實(shí)施孟德斯鳩的立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)的獨(dú)立和相互制衡，使三權(quán)分立，主權(quán)在民？這一步之遙，卻相距一個(gè)時(shí)代。

　　明清之際的啟蒙者者往往具有雙重人格和悲劇性的遭遇，本人在叛離封建主義藩籬的同時(shí)，也可能是封建禮教的維護(hù)者。王艮筆下的百姓日用之道是向平民推行儒家倫理。史書(shū)記載說(shuō)，他頭戴高高的五常冠，身穿三代時(shí)期的深衣，邁著方步，招搖過(guò)市。這一身古怪的服裝在當(dāng)時(shí)引起不小的轟動(dòng)。有人說(shuō)他這是狂放、乖張的性格。其實(shí)個(gè)性是次要的，重要的是他用服裝穿著表明他的道德理想。五常冠，是喻以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種倫理關(guān)系，戴在頭上，高高上置；深衣是上衣下裳連在一起的長(zhǎng)袍，這裳是一長(zhǎng)裙，有十二個(gè)裥，代表一年十二個(gè)月的天道觀，鞋子前圓后方，表示天圓地方，這是服裝也是宣言，以穿衣著裝來(lái)標(biāo)榜他崇尚的道德倫理觀念，表明他也有衛(wèi)道士的一面。唐甄、黃宗羲也有此局限，唐甄在提出“亂天下者惟君”的同時(shí)，還提出“治天下者惟君”[76]，并稱之“大清有天下，仁矣?！盵77]黃宗羲所等待的亦是賢君的造訪，所以他們反對(duì)專制并不反對(duì)皇權(quán)，追求的是明君仁政，仍然不脫儒家的社會(huì)理想。

　　在晚明社會(huì)活躍著一股鼓吹情欲，張揚(yáng)個(gè)性，發(fā)現(xiàn)自我的新鮮思潮，有力地沖擊了存天理，滅人欲，以公滅私的正統(tǒng)觀念，成為思想啟蒙中的一支勁旅，然而它不可能發(fā)展到主體在人的思想高度，因?yàn)槿说闹黧w性首先要有人的獨(dú)立性和自主性，這是啟蒙思想的核心。封建社會(huì)層層相隸屬的社會(huì)關(guān)系，最大的弊病就是使人喪失自主性。在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五常倫理中，作為人，不是父即是子，不是君即是臣，不是兄即是弟。在家事父，竭其力盡孝；在外事君，致其身盡忠。忠孝都以服從為天職，只有義務(wù)，沒(méi)有權(quán)利，由君臣父子推演的諸多關(guān)系，形成強(qiáng)大的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，人，只有隸屬在他人的關(guān)系中才有存在的價(jià)值。政治、經(jīng)濟(jì)的嚴(yán)格等分，附以血緣的紐帶，使個(gè)人有強(qiáng)烈的隸屬感，表現(xiàn)在人格上多受制于他人，實(shí)際上是受制于權(quán)力。政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺(jué)醒的效應(yīng)，但它以抨擊君主專制為主要內(nèi)容，最高的社會(huì)理想為開(kāi)明專制，這與倡導(dǎo)人格獨(dú)立，呼喚主體性覺(jué)醒，建立民主制的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)有導(dǎo)向之別。

　　這一差別還表現(xiàn)在中西經(jīng)濟(jì)思想的落差，主要表現(xiàn)在這些杰出的思想家們對(duì)商人資本的發(fā)展與白銀的使用都持以保守、倒退，違反歷史潮流的態(tài)度。

　　明代商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要突破，是一條鞭法實(shí)施賦稅改革后，廣泛用白銀作為支付手段，正如馬克斯在《資本論》中所說(shuō)：“商品交換越是打破地方限制，商品價(jià)值越是發(fā)展成為人類勞動(dòng)一般的體化物，貨幣就越是歸到那種天然最適于擔(dān)任一般等價(jià)這種社會(huì)機(jī)能的商品，那就是貴金屬。”[78]但是具有啟蒙意識(shí)的思想家們，幾乎都提出廢除白銀的主張，王夫之說(shuō)：“生民者農(nóng)，而戕民者賈。”“商賈者，王者之所必抑?！盵79]認(rèn)為用銀使得“奸者逞，愿者削，召攘奪而棄本務(wù)，饑不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯銀也。”[80]唐甄認(rèn)為：“古者言富，唯在五谷，至于市易，則有龜、貝、金錢(qián)、刀布之幣。…自明以來(lái)，乃專以銀。至于今銀日益少，不充世用。有千金之產(chǎn)者嘗旬月不見(jiàn)銖兩；谷賤不得飯，肉賤不得食，布帛賤不得衣；鬻谷肉布帛者亦卒不得衣食；銀少故也。當(dāng)今之世，無(wú)人不窮；非窮于財(cái)，窮于銀也?！盵81]顧炎武主張“凡州縣之存留支放，一切以錢(qián)代之?！盵82]黃宗羲更為堅(jiān)決：“吾以為非廢金銀不可。廢金銀，其利有七：粟帛之屬，小民力能自致，則家易足，一也；鑄錢(qián)以通有無(wú)，鑄者不息，貨無(wú)匱竭，二也；不藏金銀，無(wú)甚貧甚富之家，三也；輕不便，民難去其鄉(xiāng)，四也；官吏贓私難覆，五也；盜賊胠篋，負(fù)重易跡，六也；錢(qián)鈔路通，七也?！?，因此主張恢復(fù)到唐代以前，“上而賦稅。下而市易，一切無(wú)事于金銀?！盵83]

　　誠(chéng)然，白銀流通范圍的擴(kuò)大，未必減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，但這是資本積累，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)象，商品交換先后以牲畜、龜貝、五谷、布帛為一般等價(jià)物，最后穩(wěn)定在金銀這貴金屬上，是經(jīng)濟(jì)近代化的普遍規(guī)律，任何國(guó)家也不例外。他們把物價(jià)上漲、貧富對(duì)立、農(nóng)民逃亡的現(xiàn)象，封建社會(huì)的基本矛盾，歸結(jié)為白銀作祟的結(jié)果，似乎取消白銀貨幣就能解決社會(huì)危機(jī)，這種認(rèn)識(shí)是時(shí)代的誤差。

　　黃宗羲不是提出“工商皆本”嗎？取消白銀貨幣，工商又以何為本！其實(shí)他的“工商皆本”是有許多限定的，他的原話是：“今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優(yōu)而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切于民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王祟本抑末之道。世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來(lái)，商又使其愿出于途者，蓋皆本也?！彼墓ど虨楸荆且陨a(chǎn)、銷(xiāo)售生活必需品為本，取消一切奢侈品的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)，“何謂奢侈？倡優(yōu)也，酒肆也，機(jī)坊也。”[84]他所言的奢侈包括戲曲、酒樓乃至機(jī)器作坊，奇技淫巧，因此“倡優(yōu)有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁”，廢除白銀，退回用錢(qián)的時(shí)代，以保持上古的儉樸生活。這是維護(hù)封建生產(chǎn)方式，違背歷史潮流的小農(nóng)思想?？梢?jiàn)他的“工商為本”是不成體系，自相矛盾，含混不清的，并無(wú)多大實(shí)際意義。與此相比，歐洲早期的重商主義者從人文主義出發(fā)，用商人眼光看待經(jīng)濟(jì)發(fā)展，宣布金銀貨幣是唯一的財(cái)富，反映了商人積累貨幣的要求，從而成為商人資本的代言人。怎能設(shè)想取消白銀，縮小貨幣，堅(jiān)持農(nóng)民不離鄉(xiāng)土，甚至恢復(fù)到小國(guó)寡民的上古社會(huì)，能夠反映新興的資本主義萌芽的利益？所以晚明思想家的政治思想與經(jīng)濟(jì)思想很不相稱。思想的動(dòng)力不是受之于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)，而是明亡清興，山河破碎，民族遺恨。正因?yàn)槿绱?，梁?jiǎn)⒊?、孫中山等思想家和革命家看重的“殘明文獻(xiàn)”是政治倫理，而非經(jīng)濟(jì)思想，尤其是在明亡清興，國(guó)破家碎的特定時(shí)期，晚明遺民的反清情結(jié)，與清末推翻清王朝的民眾心理引起強(qiáng)烈的共鳴，擴(kuò)大了這些文獻(xiàn)的影響力。

　　所以晚明社會(huì)雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會(huì)的力量先天不足，流傳的范圍也只限于士大夫和城鎮(zhèn)居民，廣大農(nóng)村仍然是自然經(jīng)濟(jì)的汪洋大海，綱常名教在那里有穩(wěn)固的基礎(chǔ)。地主和農(nóng)民是古老的階級(jí)，年復(fù)一年地堅(jiān)守小農(nóng)家園，不能開(kāi)辟新的生產(chǎn)方式；商人依附權(quán)力，勾結(jié)官府，以捐納博取功名的傾向，使得商人不能成長(zhǎng)為獨(dú)立的社會(huì)力量；商人資本受到封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的限制難以轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)資本，只能買(mǎi)田買(mǎi)官，流向土地，加固了封建生產(chǎn)關(guān)系；社會(huì)擁有大量白銀，但多用于糧草折色，田賦、稅收、窖藏，很少投入生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)；個(gè)人附著群體的文化模式，士大夫“學(xué)而優(yōu)則仕”的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產(chǎn)方式的滯后，沒(méi)有新興社會(huì)力量的支持，肇成早期啟蒙缺少個(gè)性解放和人格獨(dú)立的社會(huì)基礎(chǔ)。不掙脫層層隸屬的封建等級(jí)關(guān)系，個(gè)性的張揚(yáng)很難上升到人格獨(dú)立和主體性覺(jué)醒的高度，從抨擊君主專制而萌發(fā)的民主性光華，不可能邁向出民權(quán)思想。政治倫理啟蒙超越經(jīng)濟(jì)發(fā)展的早熟，恰恰又是不成熟的表現(xiàn)。

　　黃宗羲、唐甄等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經(jīng)受?chē)?guó)亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發(fā)出抑制君權(quán)的吶喊，雖然缺少現(xiàn)實(shí)的條件和經(jīng)濟(jì)動(dòng)因，畢竟提出了前瞻性的思想，如果不是清兵入關(guān)，循此發(fā)展不是沒(méi)有可能成為文化轉(zhuǎn)型的先導(dǎo)和催化劑。

　　真正撲滅啟蒙思潮的是清王朝重建的封建統(tǒng)治。清初定鼎以后，就抬出程朱理學(xué)，貶斥王學(xué)，實(shí)施文化專制。首先從出書(shū)、印書(shū)著手，發(fā)布一系列的禁令，封殺文本傳播的源頭。順治九年（1652）規(guī)定：“坊間書(shū)賈，止許刊行理學(xué)政治有益計(jì)業(yè)諸書(shū)；其他瑣語(yǔ)淫詞，及一切濫刻窗藝社稿，通行嚴(yán)禁。違者從重究治?！盵85]康熙二年（1663）又重申此項(xiàng)禁令：“嗣后如有私刻瑣語(yǔ)淫詞，有乖風(fēng)化者，內(nèi)而科道，外而督撫，訪實(shí)何書(shū)系何人編造，指名題參，交與該部議罪?！盵86]對(duì)于民間俚曲、歌謠，一律加以管制?？滴醵?1683)收復(fù)臺(tái)灣，統(tǒng)一全國(guó)，為翦除漢人反清的種族意識(shí)，大興文字獄，凡有嫌涉清朝聲譽(yù)的文章，都以大逆治罪，制定律例發(fā)布到全國(guó)各地，所禁止的內(nèi)容從淫詞瑣語(yǔ)到非圣非經(jīng)之作，凡是毀謗圣賢，非議朝政，不利當(dāng)朝的作品，一概禁毀勿論。康熙詔諭禮部說(shuō)：“朕治天下以人心風(fēng)俗為本，欲正人心，厚風(fēng)俗，必崇尚經(jīng)學(xué)，而嚴(yán)絕非圣之書(shū)，此不易之理也?！盵87]雍正殺年羹堯的借口之一是，進(jìn)獻(xiàn)的賀表“朝乾夕惕，勵(lì)精圖治”，誤寫(xiě)成“夕陽(yáng)朝乾”，以為這是對(duì)皇上的大不敬，由此還牽連一批文人學(xué)士，侍講錢(qián)名世因給年羹堯?qū)戇^(guò)頌詩(shī)，定為“名教罪人”，由雍正書(shū)寫(xiě)成匾額，懸掛在錢(qián)宅，令在京官員觀摩，按照皇帝定的調(diào)子，各寫(xiě)詩(shī)文，進(jìn)行揭露、討伐，侍讀吳孝登、陳邦彥因?yàn)閷?xiě)的不合圣意，被革職查辦。這種誅心之術(shù)是清朝文字獄一大發(fā)明，現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為這是發(fā)動(dòng)群眾大批判的濫觴。乾隆年間文字獄擴(kuò)大到市井文學(xué)，《水滸傳》也遭到毀板的厄運(yùn)，一批晚明的野史如《酌中志》、《南遷錄》、《潞河紀(jì)聞》、《日本乞師記》、《豫亦經(jīng)略》、《樵史演義》等等，統(tǒng)統(tǒng)銷(xiāo)毀，有敢以私藏者，按謀逆大罪處死。每一禁令都牽連一批人死于非命。在這樣嚴(yán)酷的迫害下，活躍在晚明社會(huì)的一股追新求異的時(shí)尚，也就煙散云消，那離經(jīng)叛道的啟蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，從古代社會(huì)向近代社會(huì)的文化轉(zhuǎn)型，是以民主和民權(quán)思想的建樹(shù)，實(shí)現(xiàn)文化核心的轉(zhuǎn)換。沒(méi)有結(jié)構(gòu)性的變動(dòng)，不足以完成文化轉(zhuǎn)型的使命。晚明啟蒙思想與現(xiàn)代意識(shí)接軌，必須轉(zhuǎn)換文化的結(jié)構(gòu)與核心，從以倫理為本位轉(zhuǎn)換為以民權(quán)為本位，才能發(fā)生全新的作用。晚明政治倫理的最高成就，是提出用分權(quán)削弱君權(quán)的思想，這在封建制度下只能起到調(diào)節(jié)君主與臣民關(guān)系的作用，不能越出用王權(quán)制衡王權(quán)的局限，可是這一思想與主權(quán)在民的現(xiàn)代政治思想相結(jié)合，卻具有反對(duì)封建專制主義的全新意義，這已是三百年后的事了。使黃宗羲始料不及的是，他的《明夷待訪錄》等到的不是賢明君主，而是掀翻封建王朝的革命志士。中國(guó)文化的近代化經(jīng)歷了開(kāi)啟——中斷——再開(kāi)啟的艱難歷程。歷史的因緣際合，使這一過(guò)程推遲了三百年。

注釋：

[1]《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史·學(xué)術(shù)變遷與政治影響下》，中國(guó)書(shū)店，1985年。

[2]《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史·五、陽(yáng)明學(xué)派之余波及其修正》。

[3]《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史·五、陽(yáng)明學(xué)派之余波及其修正》。

[4]陸隴其《三魚(yú)堂文集》卷八。

[5]《戰(zhàn)國(guó)策》卷十七：“近代所見(jiàn)，李兌用趙，餓主父于沙丘，百日而殺之?！?/p>

[6]參見(jiàn)馮天瑜主編《東方的黎明——中國(guó)文化走向近代的歷程》代序言，巴蜀書(shū)社，1988年。

[7]參見(jiàn)劉志琴《中國(guó)文化近代化的開(kāi)啟》，《社會(huì)學(xué)研究》1993年第2期。

[8]《松下雜抄》卷下。

[9]朱彝尊《道傳錄序》。

[10]《明史·王守仁傳》。

[11]《王文成公全書(shū)》卷二六《大學(xué)問(wèn)》。

[12]《陽(yáng)明全書(shū)·傳習(xí)錄上》。

[13]《陽(yáng)明全書(shū)·傳習(xí)錄中》。

[14]《陽(yáng)明全書(shū)·傳習(xí)錄中》。

[15]顧憲成《小心齋札記》卷三。

[16]顧炎武《日知錄》卷十八《朱子晚年定論》。

[17]《明世宗實(shí)錄》卷八，嘉靖八年二月甲戍。

[18]《明史·鄧元錫傳》。

[19]王世貞《弇州史料前集》卷二五。

[20]《湯子遺書(shū)》卷五《答陸稼書(shū)》。

[21]《明史·儒林傳序》。

[22]袁承業(yè)《王心齋先生遺集》卷二《大成歌寄羅念庵》。

[23]袁承業(yè)《王心齋先生遺集》卷二《答朱思明》。

[24]《王心齋先生遺集》卷一《語(yǔ)錄》。

[25]《王心齋先生遺集》卷一《語(yǔ)錄》。

[26]《焚書(shū)》卷一《答鄧石陽(yáng)》。

[27]《藏書(shū)·德業(yè)儒臣后論》。

[28]《焚書(shū)》卷三《童心說(shuō)》。

[29]《明儒學(xué)案》《泰州學(xué)案》。

[30]顧憲成《小心齋札記》卷三。

[31]《春明夢(mèng)余錄》卷二一。

[32]于慎行《谷山筆麈》卷八。

[33]《袁中郎全集》卷二十二《與張幼于》。

[34]《醒世恒言·序》。

[35]《博平縣志》卷四。

[36]盧梭《論人類不平等的起源都基礎(chǔ)》62頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1979年。

[37]《張居正集》第一冊(cè)，卷三，奏疏三。

[38]《定陵注略》卷四。

[39]《明史·田大益?zhèn)鳌贰?/p>

[40]《明神宗實(shí)錄》卷三四九。

[41]《定陵注略》卷五。

[42]《明史·李三才傳》。

[43]《明史·田大益?zhèn)鳌贰?/p>

[44]《明史·雒于仁傳》。

[45]《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》。

[46]《孟子·離婁下》。

[47]《荀子·王制》。

[48]朱熹《四書(shū)章句集注.孟子集注》卷九。

[49]朱熹《四書(shū)章句集注.孟子集注》卷三。

[50]《墨子·天志中》。

[51]《伯牙琴·君道》。

[52]《慎子·威德》。

[53]《韓非子·有度》。

[54]馮夢(mèng)龍《明清民歌時(shí)調(diào)集》上冊(cè)，上海古籍出版社。

[55]《敬事草》卷三。

[56]《明史·呂坤傳》。

[57]《土地寶卷》，鄭振鐸編《變文與寶卷選》，商務(wù)印書(shū)館。

[58]轉(zhuǎn)引自王學(xué)泰著《游民文化與中國(guó)社會(huì)》序，學(xué)苑出版社，1999年。

[59]《明史》卷二三四。

[60]《槐西雜記》，《歷代小說(shuō)筆記選》第三冊(cè)。

[61]《郭嵩燾日記》第471頁(yè)，湖南人民出版社，1983年。

[62]《霜紅龕集·禮解》。

[63]《焚桐集》卷一。

[64]《明夷待訪錄·原君》，二老閣刊本。

[65]《潛書(shū)·室語(yǔ)》。

[66]《潛書(shū)·抑尊》。

[67]《明夷待訪錄·原臣》。

[68]《明夷待訪錄·置相》。

[69]《明夷待訪錄·方鎮(zhèn)》。

[70]《明夷待訪錄·學(xué)?！?。

[71]《潛書(shū)·任相》。

[72]《潛書(shū)·去奴》。

[73]《亭林余集·三朝紀(jì)事闕文序》。

[74]參見(jiàn)郭紹虞《照隅室古典文學(xué)論集》頁(yè)519，上海古籍出版社，1983。

[75]眉史氏《復(fù)社紀(jì)略》卷二。

[76]《《潛書(shū)·室語(yǔ)》。

[77]《潛書(shū)·室語(yǔ)》。

[78]《資本論》卷一，750頁(yè)。

[79]《讀通鑒論》卷三《景帝》。

[80]《讀通鑒論》卷二十《(唐)太宗》。

[81]《潛書(shū)·更幣》

[82]《顧亭林詩(shī)文集·錢(qián)法論》。

[83]《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)一》。

[84]《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》。

[85]《欽定學(xué)政全書(shū)》卷七，《書(shū)坊禁例》。

[86]《欽定學(xué)政全書(shū)》卷七，《書(shū)坊禁例》。

[87]《清圣祖實(shí)錄》卷二百五十八。