內容提要：本文分析了亞里士多德《尼各馬科倫理學》中技藝（techne）、實踐智慧（phronesis）這兩種揭示真理的方式同海德格爾的um-zu,
um-willen指引關聯的對應，并展示了制作（poiesis）和實踐行動（praxis）同此在生存的密切關系，這些都表明海德格爾思想有著深刻的亞里士多德思想淵源。亞里士多德的praxis以及指導它的phronesis被海德格爾存在論地吸收了。通過進一步剖析praxis和生存的本真性的關系，表明此在全部的生存活動都是某種praxis。此在的生存就是praxis，為了自身的、去存在。Phronesis是此在揭示本己能在和本真地自我領會的基礎。在基礎存在論中，海德格爾以亞里士多德提供出的現象為基地，描繪出此在的存在及其生存結構。

　　關鍵詞：實踐（praxis）；實踐智慧（phronesis）；制作（poiesis）；技藝（techne）；視（Sicht）

　　作者簡介：朱清華（1972—?。?，北京大學哲學博士，首都師范大學哲學系講師，研究方向：古希臘和現象學。Email:zhuqinghua@tsinghua.org.cn

　　亞里士多德《尼各馬科倫理學》[1]1039a 35-b4：純粹的思想什么也不推動，推動我們的是指向某個目標并有所行動的思想（he heneka
tou kai praktike）。這種思想也是制作活動的始點：因為每個制作者在其制作活動中總是有進一步目的，產品不是絕對目的，而只是制作的目的，它自身也還有目的。我們在行動（to
praktov）中達到絕對的目的，因為好的行動（eupraxia）自身就是目的。

　　盧汶大學著名的海德格爾研究家Jacques Taminiaux在他的《海德格爾和praxis》[2]一文和其他專著中，對海德格爾的存在論同亞里士多德的Praxis（實踐行動）的關系曾加以專門討論。他認為海德格爾的基礎存在論在結構上包含了對希臘、主要是亞里士多德poiesis（制作）和praxis（行動，實踐）概念內在差別的重新解釋[3]。他的這一思想在海德格爾研究中產生了重要影響。本文將循序對這個問題作出剖析，尤其對praxis概念同海德格爾的思想關聯進一步挖掘，以期對海德格爾的基礎存在論有更透徹的理解。

　　海德格爾在他的自我陳述性作品《給理查森的信》（1962年）中說，他的思想受到亞里士多德的《形而上學》第九卷和《尼各馬科倫理學》第六卷深刻影響。通過比較研究，尤其是通過海德格爾在《柏拉圖的〈智者篇〉》（Sophistes,GA19）中對亞里士多德《尼各馬科倫理學》第六卷的精細解讀，我們發現，海德格爾的在基礎存在論中所描述的此在生存的現象學在亞里士多德的techne/poiesis和phronesis/praxis（技藝/制作：實踐智慧/實踐）思想中有其深刻的淵源，甚至可以發現強烈的對應。

　　亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中提出，靈魂揭示真理（aletheuein）的方式有5種。其中一類是思考有不變始點（arche）的存在物，是確定的（episteemonikon科學的），這兒暫且不論；另一類思考始點可以改變的存在物，它是籌劃的（logistikon）（1139a
1-12）。有著可變始點的籌劃的理性分為兩種，技藝（techne）和實踐智慧（phronesis）。技藝所對應的人的活動是制作（poiesis），實踐智慧所對應的是人的行動（praxis，action或說實踐）。Techne和phronesis是人揭示真理的重要方式，同樣，制作和實踐行動是人重要的生存活動。

　　早在1921－1922年弗萊堡講座《對亞里士多德的現象學解釋－現象學研究導論》（PIA,GA61）中海德格爾“明確地將此在的日?；顒臃Q為poiesis”，而techne則被他稱為“日常指向的生產活動routine-directive-productive
operation[4]”。不過海德格爾“沒有如此明確地說明praxis，但他確實使用了這個術語，并表明它同此在的存在有密切關系。[5]”在1924－1925年馬堡講座《柏拉圖的〈智者篇〉》中，海德格爾對亞里士多德《尼各馬科倫理學》第六卷和第十卷6－8節，以及《形而上學》第一卷第1－2節進行了專門解釋。從這個解釋中，我們發現，亞里士多德的techne和praxis理論被海德格爾完全存在論地重新解釋了。這對于理解《存在與時間》中的基礎存在論有著重要的啟發。而且用《柏拉圖的〈智者篇〉》中的解釋來說明基礎存在論是可信的，之所以可信，一則，它較《存在與時間》的成書時間已經相當近（后者發表在1927年），二則，它直接和明確地對亞里士多德的解蔽（aletheuein）諸種方式進行了存在論的說明，將此在的生存活動的指引關聯和poiesis、praxis諸活動直接聯系在了一起。

　　一、海德格爾對techne和phronesis的解釋

　?。ㄒ唬﹖echne

　　Techne在生產制作活動中給這種活動以指導。靈魂的這種理性能力決不是純粹的思想，它本身具有“為了…in order to”的特征。所有techne（know-how）總是對生產和制作活動的指引。這種指引在整個制作過程中構成整體。Techne的始點在制作者中，就是說，制作者先有了產品的eidos－制作藍圖。這個eidos勾連起來了整個制作過程，從原材料，到生產制作過程，再到產品。比如，健康是一個eidos，通過醫術指導人如何做，真正達到健康。更典型的像在建筑房屋中，必須先有房屋的eidos－外觀（Sophistes，31）[６]，而后準備原材料，建造房屋直到房屋建成[7]。Eidos指引制作過程是一個“尋視circumspection”的過程。顯然，制作和生產活動中的指引關聯整體和對它的尋視已具有此在操勞活動的雛形。

　　由于techne的目的是產品，它處在生產過程之外，超出了techne和制作過程的范圍。因此techne總是為了自身之外的某個目的（prosti/in
order to），這兒存在著techne作為揭示真理的方式的重大缺陷（Sophistes，31）。

　?。ǘ﹑hronesis（實踐智慧）

　　phronesis總是在praxis中的，是對praxis的指導，而不是自主進行的反思?！耙粋€有實踐智慧的人，就是那種籌劃良好、恰當的人”（1140a
25）并且這種籌劃總是為了（for the sake of）籌劃者自身的善。因此，作為揭示真理的方式，phronesis具有指向揭示者自身的指引方向。技藝可能以這種或那種方式對人有用或有益，但phronesis考慮的是人生活整體的善：poia
pros to eu zen holaus（海德格爾解釋這句話為，它有助于真實并作為整體的此在存在的正確方式。Sophistes,34）。phronesis的始點和目的都是此在自身。因為它的目的就是籌劃者自身，這種指引關系是不同于技藝指引，它不是指向自身之外的某個目的（pros
ti,in order to）,而是指向自身（hou eveka,for the sake of）。它在展開自身時使自身產生超越（Sophistes,35）。這種指向自身的指引顯然預示了此在生存活動的“為何之故um-willen”。

　　“phronesis精當地表達了解蔽a-letheuein的意義，即，對被遮蔽者進行揭示。（Sophistes,36）”它對人的praxis的指導就是人不斷的“去蔽”過程。人總是受到痛苦和快樂等情緒的影響，“只要痛苦和快樂處于人的基本規定性中，他終是受到遮蔽的危險的威脅。（Sophistes,36）”，所以總需要實踐智慧的指導。但Phronesis不是一種拿來即用的know-how，它在始點、目的和所面對的情境上都是變化不定的，人必須針對不同的處境不斷進行選擇（proairesis）：它是一種有所選擇的籌劃活動。

　　從以上海德格爾對《尼各馬科倫理學》第六卷中techne/poiesis和phronesis/praxis的解釋中，我們確實看到了《存在與時間》中，此在在世活動以及通過在世的展開而達到真理的理論雛形。在《存在與時間》中，海德格爾指出了兩種指引關系：一種是屬于用具世界的um-zu（為了作…）指引關聯，用具的使用和操作總是指向其他的用具，它本質上具有這種um-zu指向。海德格爾稱我們與周圍世界中的事物打交道的活動為“操勞besorge”，操勞活動所照面的存在者是各種“用具”?！坝镁摺倍际怯脕碜觥?，對…有用、有益的，因此它本質上就是“為了作…（um-zu）”（SZ，68）。用具具有um-zu指引關聯。用具總是用于什么，因此它有自身的目的，而它本身又是另外的用具的目的。正是um-zu這種指引關聯使得用具構成一個整體，或更確切地說，它使得用具必然是在用具整體中存在，而不會有一件單獨的用具（SZ，68）。但是用具的因緣關聯并不是無限的，它最終是為了人（此在，Dasein）的生存，在這兒因緣關聯就達到了終結，而且用具的所有因緣關聯正是在這兒獲得了意義。在此在的生存這種“為何之故”（um-willen）中um-zu指引關聯找到最終歸宿：此在的“為何之故”賦予整個因緣整體以意義。worum-willen（為何之故）就是另一種指引關系，它指向此在的存在。它不是像um-zu用具指引那樣指向下一個用具以及各種生存操作活動，它的目標是此在的存在和生存活動本身。Worum-willen不但是此在以自身為目的的指引，而且還賦予了um-zu指引以最終意義。如果沒有worum-willen，則不會有任何um-zu指引關聯，也不會有世界。這樣，以此在存在的“為何之故”為目標，um-zu－um-willen指引關聯形成了一個整體，這也就是世界。操勞活動按照用具自身的指引關聯來把握它，這種把握稱為“尋視Umsicht”。此在對于人之外的世界內的存在者乃至周圍世界本身，就是以這種方式被把握的。

　　我們發現，海德格爾在基礎存在論中對亞里士多德的概念進行了進一步存在論化，從而使它成為此在生存的源始模式。Um-zu指引關系總是為了外在的某個目的，這顯然是技藝和制作活動的特征。技藝和制作活動由制作者出發，它具有的指引關系將整個生產過程勾連起來，無論說這種指引關聯是um-zu還是pros
ti都無差別。由于它的目的總是外在于自身的，對真理的揭示也相應地有所欠缺。受phronesis指導的praxia活動具有更根本的揭示真理的能力。它在時刻面臨的被遮蔽的危險中不斷作出選擇，它的籌劃總是為了此在自身。這個“為了…”就是“為何之故”，hou
heneka或worum-willen[8]。至此，我們可以說，海德格爾的um-zu和um-willen指引關聯在亞里士多德思想中有其根源，這就是techne和phronesis的指引關系。

　　我們應該進一步探究poiesis和praxis在海德格爾基礎存在論中到底有什么意義。尤其重要的是,如果是poiesis和praxis共同構成了此在的生存活動，它們的關系是怎樣的？

　　二、Praxis與本真性

　　把基礎存在論中的因緣關聯同亞里士多德對人的活動的分析相對照，我們就會發現海德格爾的用具世界同亞里士多德的poiesis/techne概念存在的明顯對應，日常的操勞活動來源于海德格爾對亞里士多德概念的進行存在論的重新詮釋[9]，這一點在下面還有說明。但亞里士多德的praxis/phronesis同海德格爾的概念的對應就不如是明顯，而我們需要著力探究的恰是這一點。

　　亞里士多德在強調制作和行動的區別時，顯然也暗示了什么是對人更本源的活動?！斑@種（有所行動的）思想也是制作活動的始點：因為每個制作者在其制作活動中總是有進一步目的，產品不是絕對目的，而只是制作的目的，它自身也還有目的。我們在實踐行動（to
praktov）中達到絕對的目的（NE 1039a 35-b4）?！币虼?，人的實踐行動（praxis）是更本源的，制作活動也以它為最終的目的。在《政治學》中，亞里士多德更聲明，“人的生活是行動的，而不是制作的ho
de bios praxis ou poiesis estin（1254a）?！比瞬皇亲鳛樯a者而存在，而是作為行動者而存在。勞動和生產雖然為人提供了生活必需品，使人的生命得以延續，但是人的存在不是像牛馬一樣的吃喝繁殖。制作生產活動無論如何普遍和發達，總不能標志為人作為人的活動，這些活動只有在有助于人行動（實踐）時，才有真正的意義。在這種意義上亞里士多德說，人本質上是政治動物（NE1097b12）。由此看來，亞里士多德在制作和行動上顯然是有某種等級區分，就是說，實踐行動是統治著制作活動的[10]。

　　Jacques Taminiaux對亞里士多德的poiesis和praxis概念同海德格爾的基礎存在論在結構上作出了分析。他強調在希臘poiesis是比較低級的活動?！霸谙ＥD人看來，野蠻人在制作與生產各種自然所沒有的器具以及制作所需要的方法（know-how）上可以達到很高成就。但是野蠻人從不能獲得實踐行動（praxis）的優秀－euprattein。對希臘城邦而言，這種優秀和euprattein存在于城邦公民的政治活動中－politeuein[11]?！眮喞锸慷嗟乱舱菍raxis而不是poiesis作為人的本質活動。“如果人的活動只有生產，則必然像囚徒似的處于無盡的手段和目的的循環中。無物不是因其他目的而被選擇[12]。”這種以其他事物為目的（pros
ti）的活動使自身是空虛的。與此相反，praxis卻是目的在于自身（hou heneka），在于從生活必需以及功利中解脫出來的、美好高尚的生活?！罢菑膩喞锸慷嗟碌膒oisesi-techne和praxis-phronesis沖突中，基礎存在論借得了非本真的日常操勞（由尋視激起）和本真的存在方式（由自身的決心激勵）－雖則是在相當大的變形代價上的[13]?！?/p>

　　J.Taminiaux在分析中將亞里士多德的poiesis的工作世界等同于基礎存在論中的日常世界。在日常世界中，此在消融于上手之物，通過周圍的存在者來理解自己，使自己也成為上手之物中的一個。這時，此在就成了“常人”?！皃oiesis的世界使得此在不能個體化，消滅了它最本己的存在可能性，它的zu-sein（去存在）。易言之，日常工作世界遮蔽了生存[14]?！毕鄳谌粘Ｊ澜绲膒ros
ti/wozu（為了作…），具有hou heneka/worumwillen（為何之故）特征的phronesis和由它指導的人的praxis構成了人的本真生存?！盎A存在論由非本真性和本真性的基本區分，規定了前者的特征是日常的繁忙和操勞（Besorgnis），后者是操心（Sorge）。這一區分包含了一個等級：繁忙和操勞是操心的沉淪樣式。這一區分重新解釋（reappropriate）了亞里士多德的poiesis和praxis的區分?！璠15]”（著重處為原文本有）他進一步認為，“這變得更加清楚，海德格爾關于此在的名言‘此在為自身而生存Das
Dasein existiert umwillen seiner’可以視為對亞里士多德praxis理論的變形。[16]”

　　J.Taminiaux通過對亞里士多德兩組概念的分析，辨析出海德格爾基礎存在論對它們的解釋和吸納。海德格爾的基礎存在論的基本區分－本真和非本真的生存同亞里士多德的poiesis和praxis概念恰相對應。海德格爾日常世界實際就是制作的生產活動的世界。而與此相對的另一概念－praxis活動則是此在本真的生存方式。雖然他也指出，海德格爾在重新解釋和采用亞里士多德的概念時，對它們進行了相當程度的變形。不過這種對應是否完全恰當？

　　J.Tanimiaux認為海德格爾的基礎存在論在第一階段完全受本真和非本真的統治。并且相信海德格爾是從亞里士多德，尤其是他的《尼各馬科倫理學》第六卷和《形而上學》第九卷中poiesis/techne和praxis/phronesis概念獲得這種對立。因為比較有力地證明了poiesis/techne的世界是非本真的日常世界，根據在亞里士多德理論中techne-phronesis的特征上的對立和這些概念同海德格爾的概念的對應，推斷出praxis的世界就是同poiesis工作世界不同的世界，進而斷定praxis活動就是海德格爾的本真生存[18]。這種等同無疑是很形式化的對應的結果。正如William
Mcneill提出的，將本真和非本真理解為對亞里士多德praxis和poiesis的重新解釋是有幫助的，至少是初步地有助于理解這對概念。但是這種圖式在多大程度上是有效的[19]？

　　三、對praxis的進一步追問

　　那么praxis到底具有怎樣的意義，它在海德格爾的存在論中是什么構建因素？

　　在亞里士多德那兒，praxis的意義也不是完全整齊劃一的。主要有三種用法：

　?。?）最廣義上的praxis就是自然生物的生活和相應的活動。包括了人和動物的活動，并且推及表示所有的生命活動，生殖、營養、生長、醒、睡、運動等。

　?。?）較廣意義上用于指人的行為和活動，包括制造（poiesis）和沉思（theoria），以及倫理和政治活動（praxis）。

　?。?）praxis在狹義上主要指倫理和政治生活。在這種意義上的praxis中，人是自由的，并從生活必需中解脫出來了。第二和第三中用法不能嚴格分開。

　　可以看出，亞里士多德在較廣泛的范圍內在使用praxis，而沒有嚴格的在第三種意義上指稱praxis，這不同于H.Arendt在《人的條件》中所劃分的那樣，praxis確定地指人的倫理和政治活動,是同勞動和制作是不同性質的人類活動。在亞里士多德的用法中，praxis在一定范圍內還包括了生產活動和理論活動。因此不能籠統地說他的praxis是同poiesis對立的活動，它反而較松散地包括了poiesis活動。從這種意義上，也不能斷定praxis就是同海德格爾的以poiesis為特征的日常生存的非本真狀態相對的本真狀態。海德格爾完全可以像亞里士多德一樣在較廣泛的意義上使用它，并在其較廣泛的意義上重新解釋它、吸納它的精髓。

　　事實上，這可能是更合理的推斷。

　　海德格爾在《柏拉圖的〈智者篇〉》中，將亞里士多德所說的“人的生活就是符合理性的活動（實踐）praktike meta logou（NE 1098a3）”解釋作,人的生活的特征就是praxis和aletheia（NE
1139a18）。此在的生存活動就是praxis，aletheia就是此在自身以及與此在的行動（praxis,或作實踐）有關的其他存在者的揭示（uncoveredness）（Sophistes,27）。他的進一步說明“此在的每一個行為都可規定為praxis和aletheia?！斪鳛閠echne時，aletheuein就是poiesis”又恰恰證實了我們對praxis意義的推斷。對海德格爾而言，Praxis包括了人的所有生存活動，制作和技藝等活動是此在展開活動的一種樣式?！皃oiesis和關于它的知識techne以及亞里士多德狹義上的praxis，都被海德格爾理解為包括在一個更廣泛的或許也是更源初的praxis之下，譯為‘操勞concernful
dealing/bedorgender Umgang’。”

　　Franco Volpi更明確表示，此在是“存在論化了的praxis”。他認為，“此在的特征以及它基礎結構的規定性都在突出的‘實踐practical’視域內（亞里士多德意義上的praxis）達到完成。”他依照亞里士多德對praxis的闡述對此在的構造進行分析，發現了它們不論在結構、概念、甚至術語上的許多相符之處。首先，在他看來此在的突出特征“去存在Zu-sein”就具有顯著的實踐意義。此在不是在觀察和斷言、不是在理論反思基礎上同它的存在發生關聯，它是在實踐－倫理上、以每次都要對自己的存在作出決定并承擔起這個決定的方式同存在發生關聯。其次，操心（Sorge）是此在的實踐結構的基礎。在操心的實踐視域內，海德格爾將此在同其他存在者相聯系的方式稱為Besorgen（操勞），同他人相聯系的方式稱為Fursorge（操持）。這些方式都根源于操心的實踐特征?！斑@再次說明，此在的整個結構本質上是實踐的?！?/p>

　　可以說，praxis在海德格爾那兒是對此在之生存活動的規定。此在的操勞、操持諸活動都是此在為了生存本身進行的，poiesis也只有在praxis中才有意義。事實上，海德格爾在《存在與時間》中也多次將此在的生存說成是“實踐的praktike”，并說這個實踐是先于通常所謂“理論”和“實踐”之分別的。（SZ，355，364）。當然它也先于此在所有活動的劃分。因為此在的生存活動本質上就是實踐行動。

　　四、Phronesis對實踐的指引作用和對存在的“解蔽”

　　亞里士多德說phronesis要達到的是人生活整體的善：poia pros to
eu zen holaus（海德格爾解釋這句話為，它有助于真實并作為整體的此在存在的正確方式。Sophistes,34）技藝和制作活動也只有在它的指引下，才對人是有用的和有益的，才能促進人整體的善。“這種（有所行動的）思想也是制作活動的始點：因為每個制作者在其制作活動中總是有進一步目的，產品不是絕對目的，而只是制作的目的，它自身也還有目的。我們在行動（to
praktov）中達到絕對的目的，（NE 1039a 35-b4）”良好的實踐也是制作活動的目的，那么制作活動也受phronesis的規范。在這一點上，海德格爾也同亞里士多德別無二致。在《柏拉圖的〈智者篇〉》中，海德格爾稱phronesis引領并指導著人所有的行動（Sophistes,117）。在《存在與時間》中，他將um-zu和um-willen指引關聯統一到了一處，統一到此在生存的為何之故中（worum-willen）（SZ84，365）：因緣整體性本身歸根到底要回溯到一個“何所用”（即此在）上。…首要的何所用不再為了做什么…首要的何所用乃是一種“為何之故”，這種“為何之故”卻總同此在的存在相關。它關系著人的生存自身，使人的實踐達到最好可能?！按嗽诒唤沂緸閔ou
eneka?！保⊿ophistes,35）因此phronesis是關于人的最高的知識（Sophistes,93）。

　　既然praxis是此在生存活動，那么實踐智慧（phronesis）對存在和真理具有怎樣的“解蔽”作用呢？

　　在亞里士多德看來，實踐智慧就是好的籌劃（1142b31）。它的目標是實踐的優秀。有實踐智慧的人能夠“在恰當的時間，恰當的場合，對恰當的人，為了恰當的目的，并以恰當的方式（1106b21）”恰當地行動和感受。也就是能夠把握行動的恰當時機（kairos）。實踐智慧這種優秀的籌劃之所以是優秀的，是因為它達到了行動中的“正確”（1142b16）。也就是達到了行動中的“真理”。

　　海德格爾認為亞里士多德所說的實踐智慧就是“良知”。在《存在與時間》中，良知使此在從日常的對“閑言”的聽中驚醒，召喚它做出決斷，回到自身。這一過程，無非是促使此在從日常的沉淪中醒覺，看到自己的處境－被拋的實際的可能性，在本真的現在（Augenblick）中領會自己的本己能在。用亞里士多德的術語表示，Augenblick也就是行動中的時機（kairos）[25]。這是良知的解蔽作用。它達到了此在源始的實踐之真理，揭示出此在的存在，也就是時機化的“綻出”。正如在亞里士多德那兒，由于實踐智慧總是和實踐連結在一起，必須考慮到周圍給定的情況。它揭示的是此在具體的生存可能性（Sophistes,95）。它以一個選擇開始，對行為作出決斷，使行為“因恰當的事情，為了恰當的目的，以恰當的方式，在恰當的時間（NE1115b18）”發生，或者直接說是“尋求行動的恰當時機pros
ton kairon”。

　　在亞里士多德那兒，phronesis至少還有四個基本特征：1.它是一種指向將來的（eupraxia）的特殊的展望；2.是一種恰當的時機感（a sense
of the right moment）；3.對失敗可能性有所認識的籌劃著的選擇；4.在先的習性（a prior disposition/hexis）。不過這些特征的前提是，首先確定了實踐智慧是優秀的籌劃活動。這些特征實際就是優秀的籌劃活動的特征：“實踐智慧（phronesis）是關于人的事務的，是對它們的籌劃（Bouleusthai）?；I劃良好就是有實踐智慧的人的最大功能（NE
1141b8-10）?！痹诨A存在論中，此在這種存在者的本質是“去存在”，其“去存在”的方式就是對在世進行籌劃（SZ,147）。這種先行于自身的籌劃和領會貫串于此在展開狀態之中。此在作為領會有兩個方向：從“世界”和他人方面來領會自己，從最本己的能在方面領會自己（SZ，221）。前一種領會是此在沉淪于日常的“世界”，從制作和生產中遭遇到的存在者、從常人的意見方面來領會自己；后一種領會則是在此在最本己的能在中，使此在本真地展開。先行的籌劃和領會既在本真的展開中使此在領會到自己的本己能在，更在日常存在中為此在提供指引。“良知”總是在召喚著此在，但只要此在沉淪著只顧聽常人的閑言，就不能聽到良知的呼聲。這就像Phronesis在此在的praxis不同樣式中對它進行指導。更確切地說是此在在生存活動的不同樣式中對生存進行著籌劃。

　　五、Phronesis和“視”

　　實踐智慧（phronesis）對此在整體存在的籌劃意義還可以從它“視”的性質上得到說明。早在1922年海德格爾在《對亞里士多德的現象學解釋》中將亞里士多德的phronesis概念稱為“操心的環視，fuesorgende
Umsicht，英譯為solicitous circumspection[27]”。這種“視”揭開了人生時機化的存在之真實。在《柏拉圖的<智者篇>》中，海德格爾用透視（Dursichtigkeit）來表明實踐智慧對實踐的澄明之用。在基礎存在論中，蘊含了phronesis功能特征的“透視”得到進一步展示：“就其籌劃性質而言，領會在生存論上構成我們稱為此在的視的東西。操勞活動的尋視Umsicht、操持的顧視Ruecksicht以及對存在本身－此在一向為這個存在如其所是地存在－的視Sicht，這些都已被標明為此在存在的基本方式。同樣源始地依照這些基本方式，此在乃是在生存論上隨著此的展開一道存在著的視。那個首要地和整體地關涉到生存的視，我們稱之為透視Durchsichtigkeit/transparency。我們選擇這個術語來標明領會得恰當的‘自我認識’。（SZ，146）”籌劃作為“視”在此在的存在活動（實踐活動）中為它作出指引，為此在的展開開辟出空間。在非本真的日常的沉淪中，“視”一樣為此在的生存燭照它的存在。用具世界中的尋視引導著操作，它一開始就把用具聯絡作為一個整體顯現出來，是為“世界”，這個世界包含的空間性也是由尋視操勞設定的。共他人的存在由顧視和和顧惜（Nachsicht）引導此在同世內照面的其他此在的關聯。如果此在的展開狀態被描述為“敞亮Gelichtetheit”的話，那么“視”就對應這個敞亮境界（SZ,147）。透視應該被視為“視”的本真樣式。透視達到的“敞亮”是此在本真的能在。因此，它使此在的存在澄明透徹（transparent）（Sophistes,39）。在本真的決斷中，phronesis就是先行的領會“愿有良知”。它激發出本真時間性上的視－augenblick，決定著此在本真存在的可能性。

　　一些學者尤其重視海德格爾關于“視”的思想。就亞里士多德《形而上學》第一句話“求知是人的本性Pantes anthropoi tou eidenai
oregontai phusei”，海德格爾解釋為“人的存在本質上都有‘視’的操心（欲望）SZ，171”。WilliamMcneill因此分析了海德格爾三種意義上的“視”：1.日常的觀看，其中最明顯的是好奇。這是處于操勞煩忙中和從其中衍生出來的視。它并不限于眼睛的看，還包括了聽等知覺，甚至也不限于感知。這是一種領會（SZ，31）不過是一種逃避其被拋和有死狀況的領會。2.日常的視的中斷造成了形而上學上非感知之視－求知的領會。3.更源始的視，此在在決斷中的展開、綻出在本真時間性上的視augenblick。它同時具有視覺上的意義和時間上的意義[29]，是“時機化的momentary”的視。海德格爾提出的這種視“決定性地”受到亞里士多德praxis理論的影響，它同源始的praxis不可分離。在他看來，這種視就是源初的知（Wissen
heisst: gesehen haben）。他認為Augenblick現象貫串了海德格爾從早期到晚期的思想，在海德格爾作為時間的存在中據有中心地位。Otto
Poeggeler更將《存在與時間》描述為“Augenblick哲學”[31]。

　　結語

　　以上的分析可以看出，我們所做的是更清楚地理解，海德格爾是在什么思想傳統并于何種意義上說，此在的生存是實踐行動。Volpi提出，正是在這種經存在論解釋的實踐結構基礎上，海德格爾提出了關于此在的幾個重要結論：1.反對形而上學的現在以及現成在手的優先，提出將來的優先。正如亞里士多德實踐的籌劃（bouleusis）和決定（prohairesis）結構針對將來，此在對自己的存在的決定也是將來的。2.此在與之發生關系的存在總是我的存在。因為亞里士多德曾說phronesis是對自己的認識（hautoi
eidenai NE,1141b34）。3.在這些因素基礎上，海德格爾對此在和非此在的存在論構成作出了嚴格劃分，只有此在才是“去存在Zu－sein”，因此此在無論在存在者還是在存在論上都具有優先性。4.由于此在地實踐規定性，這使海德格爾得以反對傳統的將自我看作反思的主體的自我意識理論[32]。

　　不過，也應該看到，亞里士多德是在狹義的praxis中規定phronesis的。在基礎存在論中praxis被作為此在存在的規定性，它包括了此在所有的生存活動，phronesis也就會有更寬泛的指導活動的范圍William也認為“海德格爾（對praxis）的解釋超出了行動（狹義的praxis）而包括了理論思考和所有制作、生產。此在對自己生存的領會（無論是本真的還是非本真的）就比亞里士多德在NE中的phronesis所能允許的范圍似乎更廣。本真和非本真的領會包括了此在所有活動和朝向存在者行動。[33]”。Volpi也提出，海德格爾同亞里士多德的praxis概念仍有根本差別，這是因為海德格爾將亞里士多德的praxis概念“存在論化”了。這種差別表現在，首先，海德格爾的此在的實踐規定性是此在的唯一規定性，是它的存在論構成。而在亞里士多德那里，實踐特征是同很多其他物理、生物、生理特征并列的人的一種特征。其次，實踐是此在不可避免的特征，先于一切行動和追求。而在亞里士多德看來，實踐是人實現自己的方式之一，并不必然通過它而實現自己。

　　不過從另一個角度看，海德格爾對亞里士多praxis以及指導praxis的phronesis概念的存在論重新解釋超出了這些細微差別。他重新發現了或者說激活了亞里士多德實踐的人的理論，使亞里士多德對人的現象描述在他的生存論現象學中煥發新的光彩。亞里士多德揭示出了人作為有死的、實踐的存在，總是面臨著具體的選擇和即時的決斷，并總為了行動的善進行籌劃。海德格爾就是從亞里士多德描述的現象出發，對此在的生存進行剖析，揭示出此在生存論建構和此在存在的整體性。并區分出本真和非本真的存在，最后還有作為時間的存在的意義。對存在的意義揭示是通過此在的存在論分析進行的。亞里士多德實踐理論的影響在此發揮了巨大作用。這種對亞里士多德和古代哲學思想的閱讀是真正的對傳統的繼承和發揚。

注釋：

[1]Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by H. Rackham, ed. G.P. Goold,
The Loeb Classical Library, Harvard University ,1994.下簡稱NE 。

[2]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics, ed. Tom Rockmore, and Joseph Margolis, Temple University Press,
1992.

[3]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Translated
and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991. p114.

[4]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p225

[5]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, p225. 在 PIA
中海德格爾也對亞里士多德的《尼各馬科倫理學》第六卷有精細的解讀，將 poiesis 和 praxis 同此在生存的展開聯系起來了。

[6]據 Heidegger，Platon: Sophistes ，英譯本Plato’s Sophist, Translated by Richard
Rojcewics and Andre Schuwer, Indiana University Press, 1997. 頁碼均按英譯本頁碼。

[7]海德格爾說 Eidos 只有在作為techne的始點的意義上，才是真實的有意義的。Sophistes,31.他顯然對eidos概念也進行了生存論的還原。將它同操勞過程中的“尋視”等同起來。

[8]Franco Volpi 明確提出，此在的指引是 Worumwillen，這是對亞里士多德的 praxis（實踐、行動）作為 hou heneka
（為何之故）概念的存在論化。 Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical
Assessments, ed. By Christopher Macann, VII, Routledge, 1992. p.119.

[9]Einar ?verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p225

[10]Einar verenget, Seeing the Self-Heidegger on Subjectivity, Kluwer Academic
Publishers, 1998, p224.cf.R.Bernascomi, “Heidegger’s Destruction of Phronesis,”137,
and J. Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontolgy, 124.

[11]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p 111

[12]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics, ed. Tom Rockmore, and Joseph Margolis, Temple University Press,
1992. p193

[13]Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics,199

[14]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p117.

[15]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p124.

[16]I JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,
p124.

[17]JacquesTaminiaux ， Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,.p115.
基礎存在論目標要求兩個階段： 1 對此在的存在論分析， 2 在時間性基礎上闡釋存在的多重意義。這兩個階段要求第三個階段，解構存在論史。

[18]J.Tauminiaux 首先從 Hanna Arendt 的研究中得到啟發。 H. Arendt 在 ”the Human Conditon”
中對 praxis 和 poiesis 的區別作了詳盡的分析，并且認為 poiesis 活動中的人是“常人”，他是匿名的、中性的人，可以被替代，可以被重復。poiesis
活動阻止個人化。與之相對的 praxis 則是多樣的和充滿變動因素的，具有很大的不確定因素。在 praxis 活動中，允許個人和他人相異，同時又可以保持相似性。
praxis 生活中的模糊和變動性是人類事務的現象特征。對它的處理不是技術方法也不是科學所能解決的，而是需要 phronesis 對正確意見 doxa
的辨析。， Jacques Taminiaux, “Heidegger and Praxis”, The Heidegger Case-on Philosophy
and Politics ， pp112-114.

[19]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, State University of New York Press, 1999. p102.

[20]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p31

[21]Terence Irwin 在他譯注的《尼各馬科倫理學》中也區分出亞里士多德使用 praxis 的三重含義： 1. – 廣義上指所有的意向活動，
2. 較廣的意義上指在“決定”基礎上的理性行動，非人的動物不能做到。 3. 最嚴格的意義上指以自身為目的的理性行動。在這種意義上和“生產制作”相互對立。但三種意義并沒有嚴格分開。Glossary:
Aristotle, Nicomachean Ethics, Translated by Terence Irwin, Hackett Publishing
Company, 1985. p385

[22]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory , p95.

　　《存在與時間》中，teoria,praxis, techne 被理解為，techne 的特征是尋視，它指向此在之外的其他存在者，在這兒其他人也被視為這樣的存在者，雖則并沒有明言。這是一種對此在的存在的“視”的遮蔽。
Praxis 的源始領域被遮蓋起來了。這也是對此在自身存在地遮蔽，在這種情況下，此在傾向于從現成事物方面來理解自己，是非本真的。若從植根于techne的、對現成之物作清楚的理論解釋，仍然是非本真的理解自身的存在。此在本真的理解自己為praxis，是通過在“視”－瞬間或
augenblick 中恢復自己的存在。這是一種獨特的、時機性的此在地自身在場。

[23]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
ed. By Christopher Macann, VII, Routledge, 1992. p106.

[24]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
p108

[25]參考：William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle, and the
Ends of Theory , p. 116n. 28.

[26]JacquesTaminiaux ，Heidegger and the Project of Fundamental Ontology ,
p. 125.

[27]Martin Heidegger, Phaenomenologische Interpretation zu Aristoteles, aus
Dilthey-Jahrbuch, Bd. 6/1989..

[28]Einar *erenget, Seeing the Self: 所謂自我或主體是具有“看”的能力的 Ps 。此在這種我性不是一個“稱為‘自我’的點”，而是在同世界打交道中展開自身的我。在日常中，我們不指向自身。相反，指導日常活動的視－phronesis是一種全面的指導（指向），對著周圍、對著世界的開放。但是因為phronesis也是一種praxis，這種視同時也關注行動者自身。P231.

[29]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, pp4-11

[30]Preface：William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle ,
and the Ends of Theory, ix-xi. Otto Poeggeler, “Destruktion und Augenblick,”
in Destruktion und Uebersetzung, ed. T. Buchheim （Weinheim: VCH, Acta Humaniora,
1989）,18.

[31]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p10

[32]Franco Volpi, “Dasein as Praxis”, Martin Heidegger, Critical Assessments,
pp108-109.

[33]William Mcneill, The Glance of the eye-Heidegger, Aristotle , and the
Ends of Theory, p105.

原載《哲學門》第五卷（2004）第二冊