《周易》是殷周春秋時(shí)代的哲學(xué)經(jīng)典，它的世界觀是奴隸制巫術(shù)禮教“以德配天”的天命觀，它的認(rèn)識(shí)論與方法論是陰陽(yáng)八卦圖式。“六十四”卦即是“究天人之際”的六十四類天人之道變化的一般規(guī)律，借所反映的事物本質(zhì)與現(xiàn)象，以作為探究天人之際的吉兇禍福、幫助人們把握天道與人道的變化規(guī)律，賴以鞏固與加強(qiáng)奴隸制“禮治”的統(tǒng)治。所以《周易》的世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論：第一是屬于奴隸制時(shí)代具有巫術(shù)性質(zhì)特點(diǎn)的世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論；第二是其認(rèn)識(shí)論與方法論的基礎(chǔ)是陰陽(yáng)八卦圖式，以此為準(zhǔn)則來(lái)“究天人之際”的一切問(wèn)題，而不是依客觀世界為基礎(chǔ)來(lái)“究天人之際”，就是說(shuō)，是以圖式思維規(guī)則決定存在，而不是存在決定思維。所以《周易》的世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論，本質(zhì)上是唯心主義的。但由于它的六十四卦“究天人之際”的內(nèi)容，是包含著許多相對(duì)真理的材料，它們是無(wú)數(shù)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，因此具有一定的科學(xué)性，具有樸素唯物主義的精神。由于“八卦”圖式是以陰陽(yáng)觀為基礎(chǔ)，而陰陽(yáng)觀乃是一種富有科學(xué)精神的哲學(xué)觀念，能把握和反映“天道”與“人道”的辯證變化最一般的規(guī)律，所以陰陽(yáng)觀乃是一種具有樸素辯證法特質(zhì)的認(rèn)識(shí)論與方法論。但是這種樸素的辯證法思想是框在“反復(fù)其道”八卦圖式的思維模式中，是一種有限的循環(huán)論中的無(wú)限思維模式，它緊箍著古代人們的思維邏輯。

　　老子《道德經(jīng)》的偉大貢獻(xiàn)，就在于打破了《周易》的絕對(duì)性思維模式，創(chuàng)造性地提出了“道”，作為他哲學(xué)體系的最高范疇，以取代“天命觀”。“道”是徹底地批判了巫術(shù)陰陽(yáng)八卦哲學(xué)，富有理性精神的新世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論，從而揭開(kāi)了我國(guó)理性哲學(xué)發(fā)展的新紀(jì)元。這無(wú)疑是我國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的第一次飛躍，因此開(kāi)創(chuàng)了春秋戰(zhàn)國(guó)理性思想蓬勃發(fā)展的“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代。老子的“道學(xué)”是宇宙生成論、構(gòu)成論與本體論的有機(jī)統(tǒng)一，“道”既是宇宙生成的本源和宇宙構(gòu)成的基礎(chǔ)，也是“天道”與“人道”的規(guī)律，因此也具有本體論的性質(zhì)。因?yàn)椤暗馈焙庩?yáng)剛?cè)幔皼_氣以為和”而為道，從而使陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^從“八卦圖式”中解放出來(lái)，而變成了具有“道”性質(zhì)的抽象思維規(guī)則，建構(gòu)了他“道學(xué)”的認(rèn)識(shí)論和方法論。由于老子“道”的基礎(chǔ)是天文歷法科學(xué)，因此被天道“無(wú)為而無(wú)不為”的特質(zhì)和規(guī)律的絕對(duì)性所左右，形成了他“無(wú)為而治”的“道”世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論，因此把《周易》貴陽(yáng)貴剛貴健的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的積極思想精神丟棄，改造成貴陰貴柔貴弱的“無(wú)為而治”的消極思想，不是“以德配天”，而是“棄德遵道”。所以，老子的“天道觀”是具有樸素辯證法精神的，而他的“人道觀”則是形而上學(xué)的、片面消極的。老子的“道學(xué)”的成功在于他把《周易》的具體上升到了抽象的第一個(gè)飛躍，但未能完成由抽象到具體的第二個(gè)飛躍。所以王弼歸納老子道學(xué)的方法論是“崇本息末”、“以本統(tǒng)末”，而無(wú)“崇本舉末”。認(rèn)識(shí)論與方法論上的缺陷，導(dǎo)致老子無(wú)力完成第二個(gè)理論飛躍，而墮入形而上學(xué)泥坑。所以老子的辯證法中既有積極的思想精神，又有消極的思想因素。所以就哲學(xué)的水準(zhǔn)而言，《周易》及不上老子，而就認(rèn)識(shí)論與方法論而言，老子還不及《周易》完備而嚴(yán)密，如《周易》的陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑾噍o相成、貴剛處柔、貴中正、時(shí)中等原則是十分可貴的樸素辯證法原理。可惜老子未能予以繼承與發(fā)揚(yáng)，這可能是老子的知識(shí)結(jié)構(gòu)擅長(zhǎng)于“天道”的研究，故能把握其本質(zhì)與規(guī)律，而弱于“人道”的研究，所以只能把握社會(huì)現(xiàn)象，而不能洞悉社會(huì)本質(zhì)與規(guī)律，造成“究天人之際”哲學(xué)體系建構(gòu)的流產(chǎn)。但老子畢竟把時(shí)代的思維引向了理性哲學(xué)的新階段，在我國(guó)古代哲學(xué)史上的承前啟后之功是非常偉大的，他為我國(guó)古代哲學(xué)史的發(fā)展揭開(kāi)了嶄新的一頁(yè)，使先秦哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)輝煌燦爛的新天地。

　　孔子年輕時(shí)曾拜師于老子，這位圣人，不僅掌握了老子“道學(xué)”積極的“天道觀”，而且也了解了老子“道學(xué)”消極的“人道觀”。所以，依《史記》載孔子曾問(wèn)“禮”于老子，這正是老子“道學(xué)”的弱點(diǎn)，孔子“仁學(xué)”的優(yōu)點(diǎn)。王弼在回答裴徽關(guān)于圣人體無(wú)的問(wèn)難時(shí)說(shuō)：“圣人體無(wú)，無(wú)又不足以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”（《世說(shuō)新語(yǔ)》卷二）就是老子言無(wú)（道）卻是始終囿于有（現(xiàn)象），老子是立足于有來(lái)論無(wú)，所以只有崇本息末，崇本統(tǒng)末，故體無(wú)應(yīng)物而為物累也；而孔子不言無(wú)，是立足于無(wú)來(lái)言有，主言有，恰恰是將道與器、本與未有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，做到了崇本舉末、以本統(tǒng)末，糾正了老子以天道為本、人道為末的錯(cuò)誤觀念，堅(jiān)持了以人道為本、天道為末的世界觀。所以王弼在注《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子日：‘予欲無(wú)言。’子貢日：‘子如不言，則小子何述焉？’子日：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！’”注云：“予欲無(wú)言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。”王弼在注《老子》三十八章時(shí)談到人道社會(huì)“德”時(shí)才談到“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱而邪不生，大美配天而華不作”。這是王弼思想，也是孔子的思想，而非老子思想。孔子是在批判了老子消極的“道學(xué)觀”，提出了“人能弘道，非道弘人”（衛(wèi)靈公）的積極有為思想，這正是《周易》的“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”的精神之發(fā)揚(yáng)和發(fā)展。所以他既尊崇“天道”與“人道”的規(guī)律，又主張把握、利用“天道”與“人道”規(guī)律，把“崇本統(tǒng)末”與“崇本舉末”有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。把《周易》和老子積極的道學(xué)觀作為他的世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論，建構(gòu)起他的以“仁”為最高哲學(xué)范疇的儒學(xué)體系。“仁”在周代是作為倫理道德觀念，（在《周易》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中均有反映。）而孔子將其提到“道”哲學(xué)本體論的高度，成了儒學(xué)體系的最高范疇，這是理論上之飛躍與創(chuàng)造。“仁”的根本基礎(chǔ)是孝悌倫理道德規(guī)范，“仁”因此成了他儒學(xué)的世界觀；并將《周易》中的“中正”、“時(shí)中”思想發(fā)展為“中庸”哲學(xué)思想，成為他的認(rèn)識(shí)論和方法論哲學(xué)。由于孔子將“仁”與“中庸”提高到“道”的哲學(xué)高度，因此在“道”的精神下有機(jī)地將世界觀和方法論統(tǒng)一起來(lái)了。孔子就是運(yùn)用這一根本思想，來(lái)研究“人道”，總結(jié)上古全部歷史經(jīng)驗(yàn)，把握住民族歷史發(fā)展的規(guī)律和特點(diǎn)，建構(gòu)起富有科學(xué)精神的“儒學(xué)”的，以他“圣人”的智慧和胸襟，不僅批判地吸收了老子“道學(xué)”的積極思想精神，而且是吸收了“六經(jīng)”的積極思想精神，站在努力建構(gòu)民族理想“人道”的高度，為民族創(chuàng)建了理性主義的“人道”學(xué)體系。它與老子的“天道觀”哲學(xué)體系結(jié)合起來(lái)，從而完成了我國(guó)古代哲學(xué)體系建構(gòu)的根本任務(wù)，也成了我國(guó)整個(gè)封建社會(huì)兩千多年哲學(xué)體系發(fā)展的根本基礎(chǔ)。

　　老子的“道學(xué)”，到了莊子手里，把“道”進(jìn)一步絕對(duì)化，提出了“齊物論”的世界觀和方法論。把“天道”與“人道”同一，把上古的“天人合一”神學(xué)觀念發(fā)展為“天人化一”的虛無(wú)主義，從而“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。主張取消“人道”的一切文明，歸于原始的自然界。這不僅錯(cuò)誤地理解了老子“道”的本質(zhì)，而且錯(cuò)誤地運(yùn)用了老子“崇本息末”之認(rèn)識(shí)論與方法論。他把“道”的本質(zhì)理解為是憑主觀構(gòu)想的“虛無(wú)”，來(lái)作為他哲學(xué)的最高范疇，再以他的主觀唯心主義觀念片面地運(yùn)用“崇本息末”的認(rèn)識(shí)論與方法論，得出了“齊物論”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)論與方法論，從而導(dǎo)致他的哲學(xué)走向虛無(wú)主義的極端，主張消滅現(xiàn)世社會(huì)的—切文明，盡至惡生樂(lè)死，幻想墟無(wú)的“至德之世”和“真人”的絕對(duì)自由主義。這無(wú)疑是老子“道學(xué)”形而上學(xué)消極世界觀和方法論的進(jìn)一步錯(cuò)誤地發(fā)展與絕對(duì)化所造成的。所以莊子哲學(xué)是老子“道學(xué)”消極面的極端化，是我國(guó)古代典型的唯心論哲學(xué)。然而不能否定，由于莊子思想上擺脫了一切束縛，努力超脫于現(xiàn)實(shí)之外，充分發(fā)揮思想的自由翅膀，把現(xiàn)實(shí)虛無(wú)化、幻想化，從而提高了他得意忘象的抽象思維能力，憑借他的文學(xué)天才和學(xué)識(shí)素養(yǎng)，使他的散文煥發(fā)出浪漫主義的光彩。不過(guò)，這也不能不歸于老子理性道學(xué)積極精神的啟迪與作用。所以《莊子》的一些篇章能夠閃爍出很高的哲理，這無(wú)疑是他天才的閃光，可惜由于他沒(méi)落奴隸主階級(jí)的立場(chǎng)與殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，把他的哲學(xué)本質(zhì)推向了唯心主義的泥坑。所以他的消極人生哲學(xué)，總成為爾后動(dòng)亂時(shí)代不得志或沒(méi)落文人的寄命符和道教的主要經(jīng)典。比如它使王弼的具有辯證法精神的玄學(xué)通過(guò)郭象的《莊子注》而蛻化為唯心主義哲學(xué)，終于與佛教哲學(xué)“心性論”合流，而走向沒(méi)落。足見(jiàn)莊子哲學(xué)的巨大消極影響和作用。

　　孟子倒是想發(fā)揚(yáng)孔子儒學(xué)積極有為和理想主義的精神，但由于把孔子的“仁學(xué)”道化，如莊子一樣，以“道”的絕對(duì)精神以視“仁”，將孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之論推向極端，從而得出人性天生至善的先驗(yàn)論的人性論，認(rèn)為人之性惡是后天造成，以此作為他的哲學(xué)基礎(chǔ)，建構(gòu)“人道”、“仁政”為最高理想的哲學(xué)體系，所以盡管他的思想中有許多積極的理想主義的東西。如把仁與義結(jié)合完善了孔子的儒學(xué)，作為他仁政政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。但在本質(zhì)上說(shuō)，他的哲學(xué)是屬于形而上學(xué)唯心主義的，他的“仁政”學(xué)說(shuō)是孔子“仁”學(xué)精神的消極化、極端化，他丟掉了孔子的“人能弘道，非道弘人”的積極思想，而吸取了老子的“無(wú)為而無(wú)不為”的道學(xué)觀念，制造性善論，以“人皆可為堯舜”的說(shuō)教和克己內(nèi)省修身為方法來(lái)販賣他的理想主義“仁政”理論，從而把孔子的儒學(xué)唯心主義道學(xué)化，這不僅在當(dāng)時(shí)嚴(yán)重地脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)際，而且在以后的兩千多年中也仍然是脫離社會(huì)實(shí)際的理論，所以只能供封建統(tǒng)治階級(jí)作為麻醉人民精神的鴉片煙，導(dǎo)致儒學(xué)宗教化傾向。所以孟子唯心論先驗(yàn)論的世界觀與內(nèi)省修身的認(rèn)識(shí)論與方法論，把孔子積極進(jìn)步的儒學(xué)改造成為消極的偽道學(xué)，使孔子的具有唯物主義精神的儒學(xué)蛻變?yōu)槲ㄐ闹髁x的儒家偽道學(xué)。這是歷史上第一次對(duì)孔子進(jìn)步思想的篡改，所以莊子與孟子是從唯心主義的世界觀和方法論出發(fā)改造了老子的“道學(xué)”和孔子的“儒學(xué)”。

　　荀子從批判莊子與孟子消極的哲學(xué)觀點(diǎn)入手，在吸收《周易》，老子、孔子積極的天道觀和人道觀基礎(chǔ)上，綜合諸子、尤其是法家的一些合理的思想，建構(gòu)了他的道表儒里的王霸合一的哲學(xué)體系。他以“制天命而用之”的積極“天道觀”為主導(dǎo)，以“性惡論”的人性論為基礎(chǔ)，建構(gòu)了他的以道、禮、法結(jié)合為特質(zhì)的王霸政治哲學(xué)。他是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代最有代表性的能把道、儒、法積極思想融為一體的大哲學(xué)家。他的“道”學(xué)觀，是融匯了易、老、孔的積極世界觀和方法論，借以批判巫術(shù)天命觀和建構(gòu)禮法（王霸）互為結(jié)合的“人道”政治哲學(xué)，為封建主義的大一統(tǒng)思想體系奠定了理論基礎(chǔ)。荀子的世界觀與方法論，是崇本統(tǒng)末與崇本舉末的有機(jī)統(tǒng)一，因此是屬于樸素辯證法范疇的思想，是先秦繼老子、孔子之后最偉大的哲學(xué)家。

　　荀子的學(xué)生韓非無(wú)疑是先秦典型的法家，他是把荀子的“性惡論”的人性論強(qiáng)調(diào)得過(guò)了頭，有似莊子把老子的“道”，孟子把孔子的“仁”視作道，把人性“仁”化、道化，把人性概念化、道德化，認(rèn)為人性就是道德性，從而形成了先驗(yàn)的性善人性論。韓非子則是將“性惡論”提到“道”的高度，把人性與獸性等同，從而主張嚴(yán)刑峻法，建構(gòu)了法、術(shù)、勢(shì)互為結(jié)合的法治哲學(xué)體系。盡管接受了老子、孔子、荀子的思想，但由于他的形而上學(xué)的世界觀與方法論，使他的法治理論片面絕對(duì)化。因此嚴(yán)重地影響和推動(dòng)了秦始皇的暴政，從而為后人所痛惡而聲名狼藉，以致連他的老師荀子也陪綁而遭貶斥。盡管兩千年來(lái)荀、韓思想始終是封建統(tǒng)治思想的基礎(chǔ)，卻始終不敢公開(kāi)予以正名。比如漢初奉行的所謂“黃老哲學(xué)”、“文景之治”，實(shí)質(zhì)上乃是緊承秦皇朝的荀、韓哲學(xué)，“漢承秦制”，蕭何依秦法定漢律，基本上未作改變，由大儒叔孫通定禮儀制度，基本上仿照孔子強(qiáng)調(diào)的周代禮儀制度。為適應(yīng)漢初休養(yǎng)生息方針的要求，推行“無(wú)為而治”的黃老思想，已不是老子的道學(xué)，而是管子、荀子有為而治的刑德之治為本質(zhì)的思想。漢初的陸賈、賈誼、司馬談、司馬遷父子和《淮南子》都反映了共同的思想特點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上是屬于荀子的王霸之治政治哲學(xué)。因此，黃老哲學(xué)是繼承和發(fā)揚(yáng)了先秦的理性哲學(xué)精神，其世界觀和方法論是具有辯證法精神的。

　　漢武帝采納了董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的方針，宣布了先秦理性哲學(xué)發(fā)展時(shí)代的結(jié)束。董仲舒為適應(yīng)封建帝國(guó)大一統(tǒng)政治統(tǒng)治的要求，以“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》）為原則，挖掘《公羊春秋》中的天命觀和“天人感應(yīng)”五行觀，作為他的指導(dǎo)思想，綜合先秦易、老、孔、孟、荀、名、法等各家思想，建構(gòu)了道學(xué)為表，儒法為里的封建主義思想體系。他的“儒術(shù)”與孔子、荀子的儒學(xué)已有本質(zhì)上的不同，比如人本思想是儒家的基本思想，然孔、荀的人本思想是以理想化的仁愛(ài)倫理思想為基礎(chǔ)，而董仲舒的人本思想則是以鞏固與加強(qiáng)封建統(tǒng)治為目的的王道政治思想。董仲舒是把道家的“道”與周代的“以德配天”的天命觀相結(jié)合，改造成“天命論”，以取代老子哲學(xué)的“道”，以“天不變，道亦不變”，作為他“天命論”的基礎(chǔ)，從而建構(gòu)了他的世界觀。在“天命論”的主導(dǎo)下，他借先秦的陰陽(yáng)“五行觀”和《周易》的“究天人之際”的“天人合一”、“天人感應(yīng)”的思想，附會(huì)先秦大量的天文學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)、音樂(lè)學(xué)等科學(xué)材料，建構(gòu)了他的“天人合一論”、“天人感應(yīng)論”的認(rèn)識(shí)論和方祛論。“易”是強(qiáng)調(diào)人道法天道，老子是強(qiáng)調(diào)“人法地、地法天、天法道”，強(qiáng)調(diào)了遵循人道發(fā)展規(guī)律，實(shí)際上他是把“天道”規(guī)律當(dāng)作“人道”規(guī)律。孔子強(qiáng)調(diào)“人能弘道，非道弘人”。才真正提倡遵循“人道”本身的規(guī)律。而董仲舒則強(qiáng)調(diào)“天道”即“人道”，“人道”即“天道”。“仁，天心。”（《春秋繁露·俞序》）人的喜怒哀樂(lè)配四季，人的骨骼數(shù)三百六十配一年日數(shù)。因王道配天，而提出“三綱”、“五常”，“三統(tǒng)”、“三正”，（是人道亦是天道）等等政治統(tǒng)治思想，假“天道”將其道學(xué)化和封建法定化。董仲舒的“儒術(shù)”哲學(xué)體系是把天命論、天人合一論、陰陽(yáng)五行論、天人感應(yīng)論和經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)證方法論等等，都包融起來(lái)，從政治、經(jīng)濟(jì)到文化教育，無(wú)不包攬，其博大精深，體系完備，的確是空前的，充分顯示了這位大哲學(xué)家的博學(xué)多才和巨大的綜合貫通能力。他的思想體系無(wú)疑是富有創(chuàng)造性的適應(yīng)新時(shí)代要求的龐大而嚴(yán)整的體系。

　　董仲舒的天命論世界觀和“天人合一論”與“天人感應(yīng)論”的認(rèn)識(shí)論與方法論，框定了兩漢哲學(xué)的基本模式，如漢代易學(xué)，不管京房的卦氣說(shuō)，虞翻的互體說(shuō)，揚(yáng)雄“八十一首”論和鄭玄易學(xué)，無(wú)疑是受了“天人感應(yīng)論”和經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)證論的認(rèn)識(shí)論與方法論的影響，而形成了漢易與天文學(xué)密切結(jié)合的特點(diǎn)。易、八卦的確是因天文歷法依農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要而被創(chuàng)造出來(lái)的，所以易的基礎(chǔ)是天文學(xué)，八卦是探測(cè)天文歷法的圖式。但由于先民認(rèn)識(shí)水平的局限，天文歷法與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、人們生活關(guān)系的密切性和其規(guī)律的不可違背性，從而產(chǎn)生了神圣的觀念，在巫術(shù)“天命觀”絕對(duì)主導(dǎo)下原始公社制社會(huì)里，“易八卦”便成了“究天人之際”的“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”之神圣巫術(shù)工具。“天文歷法”畢竟規(guī)律簡(jiǎn)單可循，而人事吉兇禍福之變化則難測(cè)，因此在長(zhǎng)期的巫術(shù)占卜實(shí)踐中，積累了大量的探究“人道”的義理，形成易傳為主要思想內(nèi)容的上古哲學(xué)典籍，作為歷法圖書(shū)的功能卻被排除了。由于董仲舒把被先秦徹底批判了的“天命觀”、“天人合一”的“天人感應(yīng)觀”再撿回來(lái)，加以改造，成為新興封建統(tǒng)治階級(jí)的世界觀和方法論，從而引導(dǎo)一些人去發(fā)掘“易八卦”的天文科學(xué)內(nèi)涵，用漢代進(jìn)步的天文學(xué)和歷法知識(shí)來(lái)論證“易八卦”是探測(cè)天文歷法的圖式，無(wú)疑是揭開(kāi)了“八卦”的原始本質(zhì)特點(diǎn)，這一被歷史深埋了的秘密的揭露，形成了漢代獨(dú)特的易學(xué)，不僅推動(dòng)了漢代天文學(xué)、歷法的進(jìn)一步發(fā)展，而且也補(bǔ)充、完善了董仲舒的思想體系。然而，“八卦”畢竟是原始人的歷法圖式，是天文歷法直觀經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和概括，內(nèi)涵膚淺，漢人把已經(jīng)十分發(fā)達(dá)的天文學(xué)、歷法納入八卦、六十四卦圖式，自然就走入了死胡同。尤其是受八卦、五行觀影響的循環(huán)論思維模式，凝固了漢人的思想。如社會(huì)發(fā)展觀上的“五德終始說(shuō)”、“三統(tǒng)”、“三正”說(shuō)，天文學(xué)上的蓋天說(shuō)、渾天說(shuō)和穹天說(shuō)，醫(yī)學(xué)上的人體周天說(shuō)、陰陽(yáng)五行生克說(shuō)等等，使人們的思維難以沖破這一無(wú)形的框子。然而，漢易學(xué)總體上說(shuō)，還是積極的，可謂受董仲舒認(rèn)識(shí)論和方法論積極影響的結(jié)果。董仲舒的“天命論”世界觀和“天人合一”、“天人感應(yīng)論”之認(rèn)識(shí)論與方法論消極影響的結(jié)果，則導(dǎo)致了讖緯神學(xué)的發(fā)展。圣定的《白虎通德論》，使讖緯神學(xué)法定化，成了東漢時(shí)代的統(tǒng)治思想，從而把董仲舒的思想體系和漢代經(jīng)學(xué)引向宗教迷信的死胡同。王充的《論衡》批判讖緯神學(xué)，的確十分尖銳而徹底，標(biāo)志著兩漢唯物論達(dá)到了極高的水平。然而，王充是吸取了董仲舒經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)證論方法，而且未能擺脫董仲舒的“天人合一”、“天人感應(yīng)論”的認(rèn)識(shí)論和方法論的影響，從而陷入形而上學(xué)的命定論。因此他雖破掉了兩漢唯心主義的神學(xué)目的論哲學(xué)和讖緯迷信，卻未能也無(wú)法建立起自己新的哲學(xué)體系，而且他的《論衡》寫好后便藏之秘閣，在東漢并未產(chǎn)生任何影響，直到東漢末、三國(guó)初才產(chǎn)生較大的影響。

　　以上概括地論述了從《周易》哲學(xué)、先秦諸子哲學(xué)到兩漢哲學(xué)的一些代表性哲學(xué)家的世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論的特點(diǎn)。這是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論的角度來(lái)研究，將其揭露出來(lái)，一個(gè)能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求創(chuàng)建自己的哲學(xué)體系的哲學(xué)家，都有他成熟的世界觀和方法論，而且總是有機(jī)地統(tǒng)一在一起的，否則就難以自成體系。如《呂氏春秋》、《淮南子》只能算是“大雜燴”匯編。然而，在王弼之前的全部哲學(xué)史，還沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家能自覺(jué)地意識(shí)到認(rèn)識(shí)論與方法論哲學(xué)的重要性，而予以專門研究并建立理論，往往是憑借天才和經(jīng)驗(yàn)積累，自覺(jué)不自覺(jué)地在予以運(yùn)用。并且把認(rèn)識(shí)論與方法論納入世界觀之中，或混而為一。在一定意義上講，世界觀也是認(rèn)識(shí)論與方法論，有什么樣的世界觀，就有什么樣的認(rèn)識(shí)論與方法論，兩者必然是統(tǒng)一的。但認(rèn)識(shí)論與方法論畢竟不能等同于世界觀。兩者不可混而為一。如《周易》的世界觀是巫術(shù)“天命觀”，認(rèn)識(shí)論是巫術(shù)“天人合一觀”，方法論是陰陽(yáng)“八卦圖式”。但古人在理解和運(yùn)用這部典籍時(shí)，往往把“陰陽(yáng)八卦圖式”當(dāng)作了世界觀，視陰陽(yáng)“八卦圖式”為世界模式，“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”。被神化為通曉一切的神圣圖式哲學(xué)。如老子的“道”，乃是他“道學(xué)”的世界觀，以道為本，是他的認(rèn)識(shí)論，崇本息末是他的方法論。但老子卻把“道”既作為世界觀，亦作為認(rèn)識(shí)論與方法論。雖然天才地在他的“道學(xué)”中顯示了“以道為本”的認(rèn)識(shí)論和“崇本息末”的方法論，卻未能自覺(jué)地意識(shí)到，并予以提示。所以導(dǎo)致老子“道學(xué)”體系難以完善而流產(chǎn)。孔子視“仁”為道，作為他儒學(xué)的世界觀，并明確地提出了“中庸”的認(rèn)識(shí)論與方法論，所以就能建構(gòu)起他完善的儒學(xué)體系。同樣莊子、孟子、韓非理論的錯(cuò)誤，主要是認(rèn)識(shí)論與方法論的錯(cuò)誤所造成的；而荀子、董仲舒的成功，則在于認(rèn)識(shí)論與方法論的完善。但他們都未能自覺(jué)地加以認(rèn)識(shí)和研究，都處在自覺(jué)不自覺(jué)的狀態(tài)中。因此，漢以前的哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論與方法論都未能脫離經(jīng)驗(yàn)論的束縛，而且往往把經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)證科學(xué)方法論當(dāng)作哲學(xué)的主要認(rèn)識(shí)論和方法論，所有的哲學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)一能例外。隨著兩漢科學(xué)的發(fā)展，反而更甚，董仲舒龐大的封建主義哲學(xué)體系的建構(gòu)，漢易學(xué)的龐大體系的發(fā)展，讖緯神學(xué)體系的形成，直到王充《論衡》，不管唯心論，還是唯物論，無(wú)不是建立在經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)證方法論這一基礎(chǔ)之上。嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)，“驗(yàn)證”或?qū)嵶C方法論屬于科學(xué)研究的方法論，而不是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論，所以導(dǎo)致了漢人哲學(xué)理性抽象思維的退步，不管董仲舒的儒術(shù)，京房、揚(yáng)雄的易學(xué)，讖緯神學(xué)及王充的《論衡》，在世界觀與方法論上，往往把神學(xué)、科學(xué)與哲學(xué)混為一談。如把宇宙生成論、構(gòu)成論、天文歷法、醫(yī)學(xué)，都當(dāng)作了哲學(xué)問(wèn)題來(lái)研究，犯了舍本攻末的認(rèn)識(shí)論與方法論的錯(cuò)誤。所以漢代的哲學(xué)體系盡管龐大，卻不如《周易》、老子、孔子、荀子哲學(xué)的理論水平為高。所以哲學(xué)史發(fā)展到了漢末，對(duì)民族哲學(xué)世界觀和認(rèn)識(shí)論、方法論的研究與建構(gòu)，就被提到歷史的日程上來(lái)了，不解決這個(gè)歷史任務(wù)，要想建構(gòu)新的哲學(xué)體系，推動(dòng)哲學(xué)向更高的層次發(fā)展，就困難了。?

?摘選自蘇東天著《易老子與王弼注辨義》（文化藝術(shù)出版社）