摘　要：中國禮樂起源于上古先民日常勞動與生活的各個層面，是人類生存智慧的體現(xiàn)。禮樂同源，二者之間既交融互補又維持著固有的張力。至春秋戰(zhàn)國時期，禮樂的發(fā)展出現(xiàn)重要突破，由對生存智慧的總結(jié)與抽象轉(zhuǎn)向?qū)θ宋睦硇缘年P(guān)注。先秦諸子對三代禮樂傳統(tǒng)的理論詮釋與重構(gòu)，是為解決當(dāng)時人類生存與發(fā)展問題而在社會文化思想層面作出的努力，在這一過程中，禮樂被賦予可貴的人文理性及充分的哲學(xué)倫理內(nèi)涵。“中和”理念源于古老的禮樂，“中”、“和”字形字義的演化及禮學(xué)中關(guān)于“中和”的認(rèn)識亦體現(xiàn)出禮樂從以生存智慧為價值主體轉(zhuǎn)向高揚人文理性的哲學(xué)演進路徑。“中和”作為禮樂哲學(xué)與倫理內(nèi)涵的一個符號象征，也因此構(gòu)成了華夏禮樂文明的核心精神，為禮樂文化的發(fā)展提供了“與時偕行”的旺盛生命能量。

　　關(guān)鍵詞：禮；樂；人文理性；內(nèi)在理路

　　作者單位：廈門大學(xué)哲學(xué)系　廈門福建　361005

一、禮樂的起源及相互關(guān)系

　　禮樂的起源及相互關(guān)系問題是我國歷代思想家們所關(guān)注的重點。特別是自近代開始，我國學(xué)術(shù)界有關(guān)禮樂起源問題的討論尤為激烈，成果頗豐；但眾說紛紜，迄今尚無定論。

　　近代以來，關(guān)于禮（制）的起源問題較為典型的看法有：1、祭祀說；2、巫術(shù)說；3、“俗”說；4、“原始禮儀”說；5、人情和歷史說；6、“分別”說；7、“保特拉吃”社會制度說；8、父權(quán)制說；9、階級壓迫說；10、生產(chǎn)和生活說；11、多元說。[1]學(xué)者們或從詞源學(xué)的角度，或借鑒西方的理論范式，或憑據(jù)考古學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等相關(guān)學(xué)科的成果，或索隱于禮學(xué)經(jīng)籍，等等，來考察禮的歷史起源。依筆者看來，“禮起源于生產(chǎn)和生活”與“禮起源多元”兩說相對更具合理性。

　　原始社會中的“禮”是對于上古人類在社會生活中所通行的各種生存智慧的積累與提煉，其產(chǎn)生的根本動力源于人類最基本的生存與發(fā)展的需要，是自然界適者生存的進化規(guī)律下的必然結(jié)果。如“祭祀說”與“巫術(shù)說”認(rèn)為，原始宗教祭祀和巫術(shù)活動的各種樂舞與儀式即禮的原初表現(xiàn)，表面上看來，這種原初的“禮”正是一種“使神人快樂”的把戲。但是，由于上古時期社會生產(chǎn)力的極度落后，人類在面對大自然時常會感覺無力與無助，因此娛神的真正目的其實很明確：為了討好神靈、求得護佑，從而換取更好的生存發(fā)展的機會和環(huán)境。當(dāng)然，這只是生存法則的一種。而不管是“俗”、“原始禮儀”，還是“定型化了的某些生活方式”，都只是上古人類在日常生產(chǎn)與生活中日積月累、代代相傳的“層累地”成就起來的經(jīng)驗智慧的結(jié)晶，由此形成的“禮”，顯然是從生存法則提煉而來。再如“‘保特拉吃’（potlatch）的社會制度說”中所提及的原始社會商業(yè)性活動中“禮尚往來”式規(guī)則的確立，其目的正是為了保障物物交換行為的可持續(xù)性，以維持各部族間的交流與溝通，滿足個人和部族的生活需要，它同樣是生存法則之一。因此，我們認(rèn)為，“禮”作為一種涵蓋了政治、經(jīng)濟、哲學(xué)、倫理等人類社會生活形上與形下各個層面的，內(nèi)容宏富而影響深廣的傳統(tǒng)文化元素，源于生活又高于生活，是對先民們各種生存法則的提煉、總結(jié)與抽象，是社會進化規(guī)律下人類生存智慧的完美體現(xiàn)。

　　“禮樂”之“樂”與我們今天所說的音樂相比，根本區(qū)別在于：前者主要強調(diào)對于個體道德情感的培養(yǎng)和“移風(fēng)易俗”的社會教化功能，具有強烈的倫理屬性；而后者更加注重的是藝術(shù)形式與藝術(shù)感染力的問題。另外，在內(nèi)容上兩者也有較大的不同：“禮樂”之“樂”，通常包括了“詩”、“樂”、“舞”三個方面；在《禮記·樂記》中，又有“聲”、“音”、“樂”的層級差異，我們今天所說的音樂，則大致相當(dāng)于第二個層次——“音”。但是，有一點不可否認(rèn)：音樂乃“樂”最基本的內(nèi)容和形式載體。因此，我們要討論“樂”的起源，仍然必須從音樂的產(chǎn)生開始。

　　對于音樂的起源，中外學(xué)術(shù)界早已是眾說紛紜。比較典型的有“情感說”、“模仿說”、“性愛說”、“勞動說”、“巫術(shù)說”、“游戲說”、“多元說”等。筆者相對更加贊同“多元說”與“情感說”，認(rèn)為音樂最早起源于人類生產(chǎn)與生活的各個方面，主要是出于人類情感表達(dá)和交流的需要；追根究底，則還是出于人類求取有效生存與發(fā)展的本能。事實上，《禮記·樂記》中早就有了明確的闡述：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”作者將“樂”分成了三個等次：“聲”——“音”——“樂”。最低層次，也是最基礎(chǔ)的，乃人的聲音，即“聲”，“聲”源于人心對于外在事物刺激的自然情感反應(yīng)。而“聲成文，謂之音”，人類由情緒波動所發(fā)出的聲音，在日常的生產(chǎn)與生活的交流中相互應(yīng)和，隨著表情達(dá)意內(nèi)容的變化，遂逐步產(chǎn)生了節(jié)奏韻律，是為“音”，乃第二層次。“樂者，音之所由生也”，“樂”由“音”而來，為最上一層。從表現(xiàn)形式上來看，它比“音”要復(fù)雜得多，而最根本的區(qū)別則在于“樂者，通倫理者也”。由“樂”所具有的道德屬性，才被認(rèn)可為最高層次，其所代表的已是一種文化理想，超出了音樂本身。但盡管如此，它卻仍是“由人心生”，情感表達(dá)乃其最基本的功能。

　　此外，在人類早期的生產(chǎn)和生活中，原始社會由于生產(chǎn)力低下，在面對惡劣的自然環(huán)境時，人們往往必須以群體協(xié)作的形式來求取更加有效的生存和發(fā)展。在這樣的情形下，最初的音樂的一部分就由人們在共同勞作中發(fā)力時自然發(fā)出的哼哈呼喝聲，或者由狩獵者圍追堵截獵物時的吆喝呼叫聲，以及在遭遇成功或失敗時情緒宣泄的自然發(fā)聲，等等，逐漸形成韻律而來。它一方面承擔(dān)著重要的表達(dá)和溝通功能，另一方面對于鼓舞士氣、震懾獵物也是必不可少的。

　　由此可見，音樂不僅是人類情感表達(dá)最直接、最常見的手段，在史前人類的生活中，無論是集體勞作捕獵，在宗教性活動中獻媚于神靈，還是日常的人際交往、信息傳遞或情感交流，它也在其中起著重要的作用。所以，就音樂的社會功能與意義而言，我們認(rèn)為，“樂”的產(chǎn)生仍然是源于人類求取有效生存與發(fā)展的本能需要，是自然界“物競天擇”、“適者生存”的進化法則下人類生存智慧的展現(xiàn)。由音樂到“樂”的發(fā)展，則是在此基礎(chǔ)上的文化與倫理的升華。

　　“禮”、“樂”雖然有著各自較為獨立的體系，但現(xiàn)代人類學(xué)和考古發(fā)現(xiàn)早已證實，原始人類從事宗教祭祀、巫術(shù)以及狩獵等活動時所舉行的各類儀式里，樂舞常常是其主要內(nèi)容。到了禮樂的成熟階段，二者亦是密不可分，并具備了更加豐富復(fù)雜的哲學(xué)與倫理意義。

　　從歷史起源來看，“樂”在求取更有效生存與發(fā)展的本源性上與“禮”是一致的。禮樂同源，這是二者能夠至始至終融為一體的基礎(chǔ)。而從社會功能來看，盡管隨著時代的發(fā)展，禮樂有了日益細(xì)密的分工，但始終都是彼此依賴、互為補充的。古人于此早有清楚的解析。在《論語》中，孔子就多次禮樂并舉，之后的儒家經(jīng)典對禮樂關(guān)系的闡述則更完整，如《荀子》和《禮記》。主要內(nèi)容有兩方面：

　　第一、禮樂之別。禮樂有著本源性的一致，然而在人的認(rèn)知活動中，其產(chǎn)生仍有內(nèi)外之別。《禮記·樂記》就說：“樂由中出，禮自外作”，“中”指的是人的內(nèi)心情感，“外”則是指創(chuàng)建良好生存環(huán)境和秩序的社會需要。由此，二者在社會功能上也就有了一定差異。如荀子說：“樂行而志清，禮修而行成”，[2]從中我們就可以看出，“樂”著重于心志的疏導(dǎo)與調(diào)和，“禮”強調(diào)行為的規(guī)范和引導(dǎo)。

　　第二、由區(qū)別而致互補。荀子指出：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。”[3]根據(jù)荀子的禮治精神，這段話大致可以理解為：“樂”主要是對民眾心理與情感起調(diào)和撫慰的作用，尤其是針對社會階層分化所可能引起的被統(tǒng)治階級的各種抵觸甚至反抗情緒，“樂”的作用更是至關(guān)重要的；“禮”的任務(wù)則在于制定和明確社會的各種層級結(jié)構(gòu)，并確保這一結(jié)構(gòu)內(nèi)部的公平與公正，以維持社會的基本穩(wěn)定。“禮樂之統(tǒng)”本是基于一種人文關(guān)懷而提出的關(guān)照“人心”之舉，但在這里顯然它又已經(jīng)超越了人文關(guān)懷，成了社會與政治的根本需要，體現(xiàn)出了人文理性的高度自覺。故而《漢書·禮樂志》說：“六經(jīng)之道同歸，禮樂之用為急……樂以治內(nèi)而為同，禮以修外而為異……二者并行，合為一體。”[4]南宋真德秀也評價曰：“禮樂之不可缺一，如陰陽之不可偏勝……禮中有樂，樂中有禮。”[5]

　　從禮的形式上看，“樂”是“禮”的構(gòu)成部分，在盛大的禮儀活動里，“樂”往往是“禮意”的主要表達(dá)方式之一。而在“樂”的實踐過程中，“禮”也無處不在，時刻都在規(guī)范著“樂”的表現(xiàn)方式。如周禮規(guī)定，祭祀時的樂舞天子用八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士為二佾，所以，孔子對身為魯國大夫的季氏“八佾舞于庭”的僭禮行為就表現(xiàn)出了極大的憤慨。可見禮樂之間既相互依賴支持又有著內(nèi)在的緊張，實質(zhì)上是保持著一種不即不離的動態(tài)平衡關(guān)系。《禮記·樂記》指出“樂勝則流，禮勝則離”，強調(diào)禮樂不可偏勝，就說明了這一點。

　　總之，禮樂同源，功能有別而旨趣同歸，在水乳交融之中維持著固有的張力。這樣一種關(guān)系中所呈現(xiàn)出來的生存智慧與人文理性，正是禮樂與禮樂文明能夠保持?jǐn)?shù)千年旺盛生命力的原因之一。

二、禮樂的人文升華

　　從中國歷史傳說中的三皇五帝到西周末期，炎黃子孫已完成從原始人向自然屬性與社會屬性兼?zhèn)涞摹拔拿魅恕钡倪^渡，華夏文明也經(jīng)歷了萌芽、發(fā)展與成型的過程。具體表現(xiàn)為：一方面，在意識形態(tài)上，古代文明正是一種不斷發(fā)展的巫神類型的原始禮樂文明，它由世界混沌、萬物有靈、人人為巫通神的原始狀態(tài)經(jīng)過漫長的歷史演進，最終發(fā)展為“絕天地通”、神靈世界與氏族貴族相結(jié)合的成熟的巫文化系統(tǒng)。主要體現(xiàn)就是在社會生活的各個領(lǐng)域中對天命、鬼神、占卜祭祀的極度尊崇和迷信，殷商是其中最具代表性的時期[6]。這一時期社會文化的總體特征是，氏族社會的層級結(jié)構(gòu)逐漸明朗清晰，禮樂實踐中“人”的主體意識也開始慢慢覺醒。特別是到了西周，周公為了給以周代殷這一極大“僭禮”行為在社會意識形態(tài)上確立合法性，在夏、商以來天命神權(quán)的宗教觀念中“援德入禮”，融入了“以德配天”、“敬德保民”、“克明德慎罰”的民本與德治精神，使人們于“我命在天”的思想背景下逐漸有了“人”的主體能動意識，天命、鬼神等觀念也由此而得到了進一步的倫理化。另一方面，隨著國家形制的正式確立，從生存智慧提煉而來的禮樂為了有效維持國家的運轉(zhuǎn)和發(fā)展，也被相應(yīng)系統(tǒng)化、規(guī)范化、制度化，由統(tǒng)治者借助政教合一的強力措施推行于天下。因此，到了有史可征的第一個王朝——夏，禮也就從比較原始散亂的形態(tài)上升到了制度化的形式，構(gòu)成了史官之學(xué)的主要內(nèi)容。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”[7]從夏、商到周公的“制禮作樂”，中間經(jīng)歷了千年時間的因革損益，禮樂已是“郁郁乎文哉”，粲然大備了。但宗教祭祀仍是其主要社會功能，有著人類文明在其蒙昧階段的基本特征。

　　而到了東周，即進入了一個動蕩多變卻又思想家輩出的時代，禮樂從史前社會逐步產(chǎn)生，經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展，此時也隨之步入了其發(fā)展史上的第一個巔峰期。這個時代的禮樂，首先面臨的卻恰恰是所謂“禮壞樂崩”的局面，先秦諸子不得不重新認(rèn)識和調(diào)整傳統(tǒng)的禮樂觀念，并在這個過程中對之進行新的詮釋。先秦諸子關(guān)于禮樂的理論重構(gòu)，總體來說均是為有效解決當(dāng)時的人類生存與發(fā)展問題而在社會思想文化層面做出的努力，是對人類社會早期生存智慧的人文升華，并由此奠定了中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的堅實基礎(chǔ)，確立了其獨立于世界民族文化之林的特質(zhì)。而這一過程的主要特征，便是中國式人文理性精神的極度張揚與放大。

　　（一）先秦儒家對傳統(tǒng)禮樂的人文升華

　　“儒家者流，蓋出于司徒之官”，[8]儒家思想本出于王官之學(xué)，其禮樂思想乃是三代禮樂的官方“正統(tǒng)”，故而孔子信誓旦旦地喊出“吾從周”的口號。而儒家對于傳統(tǒng)禮樂的發(fā)展，主要是對禮樂內(nèi)在精神實質(zhì)的儒學(xué)式發(fā)掘與定位。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[9]認(rèn)為禮樂的實踐重要的不是外在的形式，而是禮樂的內(nèi)在哲學(xué)與倫理依據(jù)。所以，他指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[10]將“仁”這一內(nèi)在道德心性規(guī)定為禮樂的本質(zhì)，對古代生存智慧做出了極重要的倫理文化層面的升華。而“仁者，人也”[11]，“仁”的本質(zhì)規(guī)定即是對“人”的生命與價值的充分體認(rèn)和關(guān)懷，所以孔子極力主張“仁者愛人”，其“始作俑者，其無后乎？”[12]對早期葬禮中殉葬制度的厲聲斥罵更是將其人文理性精神展露無遺。同時，孔子亦“不語怪、力、亂、神”[13]，強調(diào)“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂‘知’矣。”[14]他不輕言鬼神，要求在禮樂教化與國家治理中對之保持“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度。在回答子路所問如何服事鬼神時，孔子更是明確指出：“未能事人，焉能事鬼？”[15]強調(diào)人事遠(yuǎn)重于鬼神。雖說他并沒有否定鬼神的存在，但至少是在高度肯定“人”的價值與意義的前提下，以一種中庸的方式對禮樂傳統(tǒng)之“巫風(fēng)”作了一番揚棄。

　　孟子則曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。”[16]孟子在孔子以對鬼神“敬而遠(yuǎn)之”為“知”的基礎(chǔ)上，更進一步將個人對于“仁”、“義”之內(nèi)在德性的堅守視為了“智”；在具體的生活實踐里，“仁”、“義”又落實到了“事親”、“從兄”等日常人倫事務(wù)上來，并最終構(gòu)成了禮樂的主要倫理內(nèi)涵。而在具體的禮樂實踐中，基本原則之一就是“敬”。孟子說：“用下敬上，謂之貴貴，用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也”[17]。“貴貴尊賢”、“事親從兄”便是禮，“敬”則貫穿于其整個過程。對此，早在《左傳·僖公十一年》中周內(nèi)史過就曾說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行。”但在三代以至更早的時期，人們在禮樂活動中的“敬”主要是迫于生存的現(xiàn)實需要而對不可掌控的神秘未知的自然力量，如天命、鬼神的敬畏和順服。孔子強調(diào)“畏天命”，盡管要求對“鬼神”“遠(yuǎn)之”，但也仍堅持敬畏，其禮樂思想里顯然還是有著三代禮樂傳統(tǒng)的些許遺風(fēng)。然而到了孟子的時代，“敬”的實踐對象就在很大程度上由主要是天帝、鬼神轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實生活中的具體的人，人的主體地位得到了極大提高。于是，經(jīng)過一番哲學(xué)與倫理的詮釋和改造之后，儒家禮樂思想的主旨就出現(xiàn)了一個從以傳統(tǒng)生存智慧為主到以人文理性為主的嬗變與升華。

　　（二）先秦墨家對傳統(tǒng)禮樂的人文升華

　　墨家則始終是以儒學(xué)的反對者形象出現(xiàn)的，他們針對儒家所宣揚的禮樂進行了較為集中的批判。墨子以利他、利天下為真正的仁義，他說：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”[18]而儒家“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親……”[19]，其禮樂不僅于事無補，反而有悖于真正的仁義精神。所以，墨子就不僅堅決反對儒禮“親疏有別、貴賤有等”的宗法性等級觀念，強調(diào)“兼愛”、“尚同”與“尚賢”；也反對儒家的“厚葬”、“久喪”，要求“節(jié)用”、“節(jié)葬”，凡事以簡樸實用為上：“利人乎，即為；不利人乎，即止。”[20]同時墨子對儒家的“樂”也頗不以為然，但他之所以主張“非樂”，并非是否認(rèn)“樂”所帶給人的片刻感官享受，只是因為“樂”“上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。”（同上）他從周成王、武王、成湯往上追溯到堯舜，發(fā)現(xiàn)年代愈晚的統(tǒng)治者作“樂”愈繁，而政績卻越差，于是指出：“故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也。”[21]因此，《淮南子》形容墨子道：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”[22]

　　墨子“背周道而用夏政”，對簡樸實用的生活法則十分推崇，正說明他的禮樂價值觀念中有著回歸傳統(tǒng)生存智慧的傾向。余英時先生就曾說：“至于就禮樂傳統(tǒng)而言，墨子大致是寧取早先之簡樸而舍其后來之繁縟的。”[23]然而，在對待鬼神的態(tài)度上，墨子雖然也重“天志”，講“鬼神之明”，他所要建立的卻是一種“新宗教”，“這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ)，但是要消除掉其中‘巫’的成分。”（同上）可見，墨子對于傳統(tǒng)禮樂之巫文化屬性也是努力要祛除的。墨家的這種“新宗教”，乃是他們?yōu)榱颂娲寮叶Y樂所力圖重構(gòu)起來的一套新的社會規(guī)約力量，是墨家對于三代禮樂傳統(tǒng)的改造與升華。它最基本的特點，就在于對人類生存與發(fā)展的當(dāng)下有效性的關(guān)注，而在實踐中墨家去“巫”的努力，又使我們看到了其禮樂思想里充滿實用主義色彩的可貴的人文理性。

　　（三）先秦道家對傳統(tǒng)禮樂的人文升華

　　老、莊則罕言鬼神。《道德經(jīng)》第60章說：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”他認(rèn)為，以“道”治理天下，鬼怪、神祗和所謂的“圣人”都將與人無涉，所以都能夠相安無事。有學(xué)者就指出，這是老子“道法自然”的思想在治國為政方面的發(fā)揮，是其“無神論傾向的一個方面”[24]。莊子雖不直接否定鬼神的存在，但也很少提及，其闡述較多的“神人”等概念則是道家對于理想人格境界的描述，已基本散失了原始宗教的特性。因而道家對于三代禮樂傳統(tǒng)之“巫風(fēng)”的否定比墨家更要徹底，并且認(rèn)為“道之不行”主要就是由于仁義禮樂思想的產(chǎn)生與泛濫。如《道德經(jīng)》第38章道：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮者，忠信之薄而亂之首也”；莊子更是直接批評“禮”是“道之華而亂之首也”[25]，將仁義禮樂視為了“至德之世”的破壞者。但他們又并非絕對地否定禮樂，只是強調(diào)“道”才是禮樂之“真意”。如《莊子·庚桑楚》說：“至禮有不人”，認(rèn)為禮的最高境界呈現(xiàn)的恰是人我合一、物我兩忘的狀態(tài)；《莊子·漁父》則批評儒家遵奉的如喪葬等禮儀中的繁文縟節(jié)乃“世俗之所為”，要求“處喪以哀，無問其禮”[26]，任情而越禮，故而道家人士孟子反、子琴張面對死去的朋友子桑戶才“臨尸而歌”[27]，莊子妻死時亦“鼓盆而歌”[28]。同時，道家也以“道”釋“樂”，認(rèn)為儒家所盛贊的“鐘鼓之音，羽旄之容”等人為造作之“樂”乃“樂之末”[29]；真正的“樂”當(dāng)是源于自然、不需人力發(fā)動的“天籟”之音：“夫（天籟者）吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？”[30]因此禮樂實踐中他們往往關(guān)注的只是行為主體的內(nèi)在情感體驗以及對于生命的感悟，而不屑于受世俗禮節(jié)的束縛。

　　禮樂的初始，不過是源于人類進化過程中的生存智慧，只是隨著人類文明的發(fā)展，禮樂逐漸繁冗細(xì)雜，不僅偏離了關(guān)乎生存的本旨，而且在道家看來，還是引起人類精神迷失、社會墮落的根源。故而道家對于三代及先秦儒家禮樂的批判與升華，仍然是希望通過重新闡釋和界定禮樂的本旨，為人類設(shè)計理想的精神家園，其中就充分展現(xiàn)出了他們貫徹始終的對于人的主體價值的終極關(guān)懷和浪漫主義的人文理性。

三、禮樂的“中和”精神

　　先秦諸子對三代禮樂傳統(tǒng)的理論詮釋和重構(gòu)，體現(xiàn)出了禮樂中由生存智慧到人文理性的理論重心的轉(zhuǎn)移。而禮樂所蘊含的生存智慧、人文理性及其發(fā)展過程中的這一價值轉(zhuǎn)向與人文升華，都在禮樂的核心精神——“中和”觀念里得到了集中而充分的體現(xiàn)。蔡元培指出：“中國民族，富有中和性”，[31]梁漱溟亦說：“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。”[32]從“中”“和”兩字的字源生成到后來人們對于“中和”精神本質(zhì)與價值的體認(rèn)，仔細(xì)分析這一漫長的思想文化發(fā)展歷程，我們會發(fā)現(xiàn)，“中和”主要是源于禮樂傳統(tǒng)。這不僅因為禮樂文化是中國文化的主體，更因為“中和”也正是傳統(tǒng)禮樂的基本精神。

　　“中”字在甲骨文里常見的有四種寫法：、、、，學(xué)者們通常認(rèn)為，這四種“中”字字形分別源于旗幟、鼓或太陽的意象。“中”的本意是指方位或時間的“正中”，它形成于人們在日常生產(chǎn)與生活中對自然現(xiàn)象的觀察和思考。爾后又通過象征類比等思維方式，以原始宗教文化與人文價值觀念系統(tǒng)為背景，將其與“公正”等倫理德性聯(lián)系起來，表達(dá)了先民們對于上天及統(tǒng)治者的良好德行的企盼，反映出他們對于美好生活的渴望。

　　而“和”的字形字義的生成情況，我們大致可從《說文解字》等關(guān)于“和”的幾個同源異體字的不同解釋看出。許慎于《說文解字·口部》中說：“和，相應(yīng)也。從口，禾聲。”“和”在此處的本義是指人所發(fā)之聲音的應(yīng)和。《說文解字·皿部》則曰：“盉，調(diào)味也。從皿，禾聲。”此“盉”乃指五味的調(diào)和，是“和”的變體字。《集韻·戈韻》則有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’。”“鉌”指鑾鈴的叮當(dāng)和悅，亦是“和”之變體。漢帛書本《易·兌》：“（亻禾）兌，吉。”將“人”與“禾”聯(lián)系起來，強調(diào)人心的和悅順暢為吉利，關(guān)注的是人內(nèi)心之“和”。[33]可見，“和”的各種字形與字義的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方面，且都與“禾”搭配在一起，以“禾”為音，這說明“和”字起源于先民們在農(nóng)耕文明初期對與稻禾相關(guān)的一切生產(chǎn)生活實踐經(jīng)驗的總結(jié)與抽象。

　　所以，我們從“中”、“和”的字形與意義的起源來看，二者均是上古先民在日常生產(chǎn)與生活實踐中生存智慧的結(jié)晶。其中所體現(xiàn)出來的對于公正和諧的美好生活的向往，又象征著先民們?nèi)宋睦硇缘拿妊俊６爸小彼从凇叭罩小薄⑵鞄门c建鼓的意象，“和”所源于聲音的應(yīng)和、五味與五音的調(diào)和以及同叮當(dāng)聲響和人心喜悅之情的聯(lián)系等，這些都屬于禮樂的基本范疇。可見“中”、“和”的字形字義就正是在禮樂的產(chǎn)生與發(fā)展過程中逐漸形成，并隨著時代的發(fā)展而不斷豐滿充實起來，最終構(gòu)成了禮樂的基本哲學(xué)內(nèi)涵。

　　“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”[34]作為一種倫理準(zhǔn)則與思維智慧的“中”，要求的是一切恰到好處，合乎情理之宜，而非執(zhí)著于時間或方位的絕對正中，或構(gòu)成事物的各要素之間的完全對等。“中”字在“三禮”中頻頻出現(xiàn)，雖然多是指方位、時間、層次或程度之“中”，或是作動詞，表示“符合（禮節(jié)規(guī)范等）”之義，但也充分說明了傳統(tǒng)禮樂對于“中”的異常重視。而在具體的禮樂實踐里，哲學(xué)與倫理學(xué)意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權(quán)制者也。”按照喪服之制，服喪者必須以麻束發(fā)髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求，這便是權(quán)變原則，它于“精微曲折處，曲盡其宜以濟經(jīng)之所不及耳”，[35]正是要求因人、因時、因地制宜以合于情理的“中”道在禮樂實踐里的體現(xiàn)。故而朱熹明確主張“禮貴得中”[36]，強調(diào)“中”是禮樂實踐的根本哲學(xué)依據(jù)與倫理原則。同時“禮”也是“中”的現(xiàn)實尺度，如荀子說：“曷謂中？曰：禮義是也。”[37]“中”作為一種關(guān)乎人類有效生存與發(fā)展的思辨智慧與倫理準(zhǔn)則，雖著重于人心內(nèi)在的把握，但在實踐中它又必須得有一個具體的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”顯然是其最佳選擇。如此一來，二者即互為標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。但這種關(guān)系又非絕對，其間有著足夠的張力與彈性，這便是“中”所內(nèi)蘊的權(quán)變法則的運用。

　　那么，“和”的本質(zhì)為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”[38]在史伯看來，“和”是“以他平他”，是不同事物的協(xié)調(diào)與中和，而非簡單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬物化生的動力因。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎(chǔ)上進一步指出：事物的“和”既有不同事物的相輔相成，合成一物；又有事物之對立面的辯證統(tǒng)一，如“剛?cè)帷薄ⅰ斑t速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對立事物的互補共濟，如“君臣之和”。“和”的目的便在于“濟其不及，以泄其過”，達(dá)致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。[39]所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”[40]強調(diào)了“和”在人際交往中既保持個體獨立人格，又維護多元并存的和諧局面的重要意義。而上述關(guān)于“和”的種種哲學(xué)闡釋恰是基于傳統(tǒng)禮樂的基本內(nèi)涵與功能而作的，為禮樂的本有之義，它們在后人輯成的禮學(xué)經(jīng)籍中得到了更加充分的再現(xiàn)與發(fā)展。

　　《禮記·儒行》明確說道：“禮之以和為貴”，《禮記·燕義》亦曰：“和寧，禮之用也”，強調(diào)世間萬物的和諧正是禮樂的最大功用與宗旨。具體而言，在“三禮”中，“和”含蘊于日常生活的各個層面，如《周禮·天官·食醫(yī)》說：“食醫(yī)掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬……”，就是史伯所謂“和五味”之“和”。而從哲學(xué)與倫理的維度看，傳統(tǒng)禮樂之“和”的關(guān)鍵就在于“樂”的功用。“樂”出于人情，多用“和聲”。它重在陶冶人之性情以移風(fēng)易俗，使得整個社會國家由上到下，由內(nèi)到外皆能和諧安樂，實乃“中和之紀(jì)，人情之所不能免也。”[41]因此禮樂之“和”與政治也緊密相關(guān)：“禮交動乎上，樂交應(yīng)乎下，和之至也。……故觀其禮樂，而治亂可知也。”[42]判斷一個國家的政治，禮樂是根本依據(jù)，因為它是君臣上下之“和”的來源。至此，禮樂之“和”便由生活哲學(xué)上升到了政治倫理。而“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。”[43]樂為陽氣之屬，禮為陰氣之屬，陰陽和諧，萬物乃生。此時的“和”則是指天地間陰陽五行之氣的調(diào)和，具備了生成論的意義，乃“生物”之“和”在禮學(xué)經(jīng)典中的進一步深化演繹。

　　“中”與“和”的并稱則首次出現(xiàn)于《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“中”與“和”不僅是對人的情感與行為的倫理規(guī)定，也是對人類行為的理想道德狀態(tài)的描述，乃天下之“大本”與“達(dá)道”。至此，“中和”精神就在傳統(tǒng)禮學(xué)中得到了極大的理論升華，被抬升到至高無上的地位。具體而言，則“中正無邪，禮之質(zhì)也”，[44]“和寧，禮之用也”，[45]所以，“從哲學(xué)上分析，中與和是體與用的關(guān)系。”[46]這種體用關(guān)系不僅體現(xiàn)在狹義的、具體的禮樂實踐之中，更是延伸推展到了廣義的禮樂所涵括的人類社會生活的各個層面。人類作為禮樂實踐的主體，若能夠兼體用而“致中和”，必然可以有效地維護天地萬物的和諧與發(fā)展。

　　上述禮學(xué)中關(guān)于“中和”的認(rèn)識無疑是華夏民族生存智慧與人文理性的高度凝練和展現(xiàn)，而“中”、“和”字形字義的演化，也較充分地體現(xiàn)出了傳統(tǒng)禮樂從以生存智慧為價值主體轉(zhuǎn)向高揚人文理性的哲學(xué)演進路徑。“中和”作為禮樂哲學(xué)與倫理蘊涵的一個符號象征，也因此而構(gòu)成了華夏禮樂文明的核心精神，反過來亦為禮樂文化的延續(xù)和發(fā)展提供了“與時偕行”的旺盛生命能量。

刊于《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期

注釋：

[1] 參見曹建敦，郭江珍：《近代以來禮制起源研究的回顧與展望》，《平頂山學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），2005年第6期。

[2] 《荀子·樂論》

[3] 《荀子·樂論》

[4] （漢）班固：《漢書》，第1027—1028頁，北京：中華書局，1962年。

[5] （宋）真德秀：《問禮樂》，《西山文集》卷三十，《影印文淵閣四庫全書》第113冊，第474—475頁，臺北：商務(wù)印書館，1986。

[6] 如《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮。”

[7] 《論語·為政》

[8] （漢）班固：《漢書》，第1728頁，北京：中華書局，1962年版。

[9] 《論語·陽貨》

[10] 《論語·八佾》

[11] 《禮記·中庸》

[12] 《孟子·梁惠王上》

[13] 《論語·述而》

[14] 《論語·雍也》

[15] 《論語·先進》

[16] 《孟子·離婁上》

[17] 《孟子·萬章下》

[18] 《墨子·兼愛》

[19] 《墨子·非儒》

[20] 《墨子·非樂》

[21] 《墨子·三辨》

[22] 《淮南子·要略》

[23] 余英時：《軸心突破和禮樂傳統(tǒng)》，香港中文大學(xué)《二十一世紀(jì)》2000年第4期，總第58期。

[24] 轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第298—299頁，北京：中華書局，1984。

[25] 《莊子·知北游》

[26] 《莊子·漁父》

[27] 《莊子·大宗師》

[28] 《莊子·至樂》

[29] 《莊子·天道》

[30] 《莊子·齊物論》

[31] 高平叔編：《蔡元培全集》第五卷，第282頁，北京：中華書局，1984。

[32] 梁漱溟：《中西文化及其哲學(xué)》，第63頁，北京：商務(wù)印書館，2003。

[33] 參見王禮賢：《釋“和”》，《中醫(yī)藥文化》，2009年第2期。

[34] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第32頁。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002。

[35] （宋）朱熹：《朱子語類》卷37，《朱子全書》第15冊，第1381頁。

[36] （宋）朱熹：《論語集注》卷2，《朱子全書》第6冊，第84頁。

[37] 《荀子·儒效》

[38] 《國語·鄭語》

[39] 《左傳·昭公二十年》

[40] 《論語·子路》

[41] 《禮記·樂記》

[42] 《禮記·禮器》

[43] 《禮記·郊特牲》

[44] 《禮記·樂記》

[45] 《禮記·燕義》

[46] 趙載光：《儒家“中和”哲學(xué)與社會和諧理念》，《湘潭大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006年第2期。