內容摘要：神話在文明時代經由不同意識的加工而衍生不同的意象。女媧神話在秦漢公共政治意識玩味中生成了具有補天和造人功能的“圣王”形象；在唐宋詩性玩味中，結合“寒士體驗”又生成表征私人化情懷的“頑石”意象，成為《紅樓夢》賈寶玉的性情基礎。從圣王故事到頑石意象，顯示了女媧神話之意義由公共政治領域向私人情感領域的流轉，在神話流變中有代表性。

　　關鍵詞：圣王；頑石；玩味；寒士體驗

　　作者簡介：段宗社（1966-），男，陜西鳳翔人，陜西師范大學文學院講師，文藝學博士，研究方向為中國古代文化與文論。

　　任何一個民族的神話形態被創造出來以后，是作為一個確定統一的形態流傳千古呢？還是被不斷加工和重新書寫？換句話說，我們今天所知的神話，是蠻荒時代的祖先早就編造出來供后人享用呢？還是由后人在不同的意識背景下再造的？只要對中外任何一種神話作考察，答案不言而喻。卡西爾《人論》論及神話時指出：“不能把神話歸結為某種靜止不變的要素，而必須努力從它的內在生命力中去把握它，從它的運動性和多面性中去把握它，總之要從它的動力學原則中去把握它。”[1]（97）正是從動力學原則出發，女媧神話研究者楊利慧博士專門撰文探討神話的重建問題，指出神話“總是處在被不同個人，出于不同目的的需要和旨趣而不斷對其加以重建的過程中”[2]。這說明，神話本身有一個不斷流轉變形的動力機制；我們所知的大多數神話的故事和意象形態，與其說是“人類童年的產物”，不如說是文明時代不同意識體驗的產物。本文對女媧神話流變的分析，主要顯示漢代帝王意識中補天圣王的塑造、唐宋詩詞中結合“寒士體驗”的“棄石”意象的誕生以及《紅樓夢》中“頑石”意象作為賈寶玉表征的意味。

（一）

　　女媧神話在原始初創時期到底是怎樣的故事形態，現在已不得而知。今天所知的女媧故事，已經是后世意識加工過的形態。在中國傳世典籍中，“女媧”之名最早見于戰國中期編成的《山海經》中：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。”（《大荒西經》）十位神人為“女媧之腸”所化，說明女媧為民族創生之神，與世界各民族創世神話中神死后身體器官化為萬物的思路一致。隨后《楚辭·天問》發出這樣的追問：“女媧有體，孰制匠之？”姜亮夫先生以為“有”是“育”字之訛誤，“蓋南楚有女媧化生萬物之說”[3]（331）這說明在秦漢以前，女媧神主要以化生功能為主。從化生功能開始，經由漢人的想象，出現了女媧“摶土造人”的故事：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土做人，劇務，力不暇供，乃引繩於縆泥中于舉以為人。故富貴者黃土人也，貧賤凡庸者縆人也。”[1]故事中將人分為富貴者和貧賤者，已屬于階級社會的意識，肯定不是女媧神話之本有因素；另外故事敘述刻意使用“黃土”二字，亦為典型的漢代人意識特征[2]。

　　如果說“摶土造人”還僅僅是對女媧原有化生功能演繹，那么“煉石補天”的故事則純屬漢人的創造。此時的女媧已與民族創世神話系統中的女神大相徑庭，而成為漢代帝王意識中理想的圣王。《淮南子·覽冥訓》“女媧煉五色石以補蒼天”一段眾所周知，不必引述。有意思的是，《覽冥訓》在敘述了女媧補天功績后，又迫不及待地按照漢代君主理想進行新的書寫，說她“不彰其功，不揚其聲，隱真人之道，以從天地之固然”，臥無思慮，起無智巧，完全一幅道家真人的模樣。漢初所崇尚的政治智慧是無為而天下治，君主不必躬親事務，只需要調和陰陽，通泰萬物。整個《覽冥訓》所呈現的女媧就是漢代人的理想君王。強調這一事實為了說明，古老的神靈在文明時代每每會被加以后世意識的玩味，原有神話本身僅成為線索和觸發點，在濃郁的后世意識的想象中，新的故事和意象會不斷創造出來，這是神話流轉的普遍機理。神話雖然產生于人類的童年時代，但它并不會隨著童年時代的過去而消逝，在文明時代會繼續成為后世文學重新玩味改寫的對象。

（二）

　　對于女媧神話的流轉而言，“頑石”意象的生成更值得關注。表面上看，“頑石”為女媧補天所煉之石，而且曹雪芹《紅樓夢》第一章明確交代頑石即為女媧煉石補天剩余的一塊石頭。而事實上，就像補天故事出自為漢人帝王意識的創造，“頑石”也是后世文人意識玩味的產物，不但不是遠古時代女媧神話的本有因素，甚至也不是漢代女媧神話中的本有因素。漢代的女媧神話突出補天濟世的神圣功業，是基于大一統國家意識的宏大主題，與之相對的代表個人卑微體驗的“頑石”意象在這一背景下不可能顯露身影。“頑石”意象來自唐宋詩詞傳統中文人特有的身世體驗，代表著對神話的體驗由宏大政治意識轉向卑微個人意識，是古代文學傳統中個體意識上升的標志。

　　李白樂府詩《上云樂》云：“女媧戲黃土，團作愚下人。散在六合間，濛濛若沙塵。”“戲”字很傳神，仿佛女媧在輕松的嬉戲之間就造出了人，而戲作之人，也注定是渺小卑賤的。在關于女媧的重新玩味中，對于這位圣王的敬慕代之以對人的卑微性的強烈感觸。中唐盧仝的創作以怪異著稱，在他的筆下，這位女神全然失卻了神圣氣象，而成為一位替夫補過的婦人：“神農畫八卦，鑿破天心胸。女媧本是伏羲婦，恐天怒，搗煉五色石，引日月之針，五星之縷把天補。補了三日不肯歸婿家，走向日中放老鴉。”（盧仝《與馬異結交》，《全唐詩》卷388）這一被改寫的補天故事中，全是日常的、世俗化經驗。那種穿針引線的舉止，讓女媧完全變成了凡俗世界中的家庭主婦。一旦“戲說”成為后世文人處理神圣故事的主要方式，那原有的“神圣性”就會被沖淡，她所造之“人”的情懷將被突顯出來。“頑石”意象正是在這一背景下從“補天”故事中脫化出來的。

　　中唐苦吟一派詩人姚合是“頑石”意象的首創者，他的《天竺寺殿前立石》云：

　　補天殘片女媧拋，撲落禪門壓地坳。霹靂劃深龍舊攫，屈槃痕淺虎新抓。苔黏月眼風挑剔，塵結云頭雨磕敲。秋至莫言長矻立，春來自有薜蘿交。（《全唐詩》卷499）

　　第一次從女媧神話中分離出一塊“石頭”，《紅樓夢》及中國文學傳統中的“頑石”大約正是從這時開始醞釀的。姚合在創作風格上與賈島同屬“苦吟”一派，這派詩人講究斟酌字句，打磨物象。“頑石”這一非凡意象的到來大約與他們“晴山荒景覓詩題”(姚合《寄周十七起居》)的體物功夫有莫大關系。面對佛殿前的立石，詩人把它想象為女媧煉石補天時丟棄的“殘片”，這塊石頭就具有了不同尋常的“身份”，“撲落”和“壓地坳”順理成章地寫出它來到地面時的不凡氣勢。中間兩聯寫它曾經歷龍虎的眷顧，又被風雨吹打過。結尾寫它屹立佛殿門前，略顯寂寞。佛門本是清凈之地，這塊石頭更以其卑微和無用于世而無人叩問。可見“頑石”誕生在一種被拋棄和邊緣化的人生體驗中，在失意的人生境遇中，努力維持一種強韌執著的心志。

　　南宋詞人辛棄疾（1140－1207）對女媧之石的作了進一步書寫，他的《歸朝歡》（題晉臣敷文積翠巖）云：

　　我笑共工緣底怒。觸斷峨峨天一柱。補天又笑女媧忙，卻將此石投閑處。野煙荒草路。先生柱杖來看汝。倚蒼苔，摩挲試問：千古幾風雨？　
　　長被兒童敲火苦，時有牛羊磨角去。霍然千丈翠巖屏，鏘然一滴甘泉乳。結亭三四五。會相暖熱攜歌舞。細思量：古來寒士，不遇有時遇。

這首詞作于慶元六年（1200年），作者時已六十歲。五年前他遭人誣陷，從福建提刑任上落職，閑居江西上饒。辛棄疾一生以英雄自居，渴望指揮千軍萬馬，通過上陣殺敵“了卻君王天下事，贏得身前身后名”（《破陣子》）。但他生不逢時，南宋王朝自1163年符離之役失利后，朝野上下失敗情緒彌漫，投降派占了上風，遂使詞人在南歸以后備受壓制，根本找不到用武之地，只好以詞筆表達對英雄事業的向往和失意之感慨。詞人的命運與姚合筆下的“立石”何其相似。“棄石”在這首詞中的寓意明確指向“古來寒士”，當然也有詞人自己的人生體驗在其中。辛棄疾的友人趙晉臣名不遇，因曾為敷文閣學士而稱“敷文”，屬館閣重臣，是“棄石”的知遇者。石頭跌落的地方不是古剎佛殿門前，而是荒郊野外，草木叢生之地。歷經風雨吹打和人世磨難（兒童敲火、牛羊磨角），終于有一天被趙晉臣搬入府中，置于后花園。引泉作“瀑”，結“亭”其上，取了一個有詩意的名字曰“積翠巖”，邀親朋好友，引歌兒舞女，賞游其下。這對于不見用于女媧的棄石而言，是存在意義的另一種實現。落魄文人被一位朝廷重臣賞識和引薦，這是唐宋以來文人的集體幻想，辛詞對一顆具體石頭的想象中表達的是千古文人的集體無意識。詞的最后將棄石與“古來寒士”聯系起來，說他“不遇有時遇”，有嘆惋，也有慰藉。與姚詩相比，辛詞更多了一份“知遇”想象，這是“寒士”特有的集體想象。

　　由此可見，“頑石”雖與女媧神話關聯，卻真正根源于唐宋以來的文學傳統中。“頑石”意象從誕生之初，就是“寒士”的表征。對這一獨特意象作進一步書寫的曹雪芹就是一位“寒士”，他也正是以“寒士”（而不是圣王）為出發點展開“頑石”塑造的。五百多年后，曹雪芹的友人張宜泉作《和曹雪芹西郊信步憩廢寺原韻》，詩云：“君詩曾未等閑吟，破剎今游寄興深。碑暗定知含雨色，墻頹可見補云陰。蟬鳴荒徑遙相喚，蛩唱空廚近自尋。寂寞西郊人罕到，有誰曳杖過煙林？”[4]（P.24）這首詩最后兩句對辛棄疾的《歸朝歡》有明顯的化用痕跡。讀這首詩，令人不禁想到荒郊野外、草叢深處的一塊石頭。今天的北京大觀園曹雪芹紀念館的大廳里有意擺放著一塊粗糙的石頭，右上角是作者孤苦的面影，身后是一本大書“石頭記”。這一設計是很恰當的。蝸居于北京西郊，在貧困潦倒中創作《紅樓夢》時的曹雪芹，困頓寂寞，不正是一塊棄石嗎？“寂寞西郊罕人到，有誰曳杖過煙林”，辛詞中的那位從野煙荒草叢中一路“拄杖”前來的趙先生在哪里？他能再一次穿過西郊的那煙霧彌漫的樹林一路前來，殷勤叩問“千古幾風雨”嗎？

（三）

　　原來女媧氏煉石補天之時，于大荒山無稽崖煉成高經十二丈，方經二十四丈頑石三萬六千五百零一塊。媧皇氏只用了三萬六千五百塊，只單單剩了一塊未用，便棄在此山青埂峰下。誰知此石自經煅煉之后，靈性已通，因見眾石俱得補天，獨自己無材不堪入選，遂自怨自嘆，日夜悲號慚愧。（《紅樓夢》第一回）

　　一般認為，寶玉為頑石所化，因而有頑石的心志；而頑石為女媧所煉，必有補天之志，因而“自怨自嘆”、“悲號慚愧”。豈不知這又是作者慣用的曲筆，而如果不聯系唐宋詩詞中“棄石”意象的意蘊，必然造成誤解。如著名紅學家周汝昌先生就以為：“它想得很多，他看到了很多不幸和不平。它想改變這種不幸和不平的狀況。可是，他愿望不得實現，‘遂自怨自嘆，日夜悲號慚愧’！——這種胸懷心境，在字面上好像雪芹只指‘身前’那次‘無材補天’的事，其實‘身后’這次‘枉入紅塵’也是如此，換言之，兩次本是一回事的幻筆。”周先生意思是，石頭既然出自女媧之手，那么自然要聯系女媧的功業理解“石頭”的心志。關于女媧，周先生強調：“那女神并不是世外仙君，瑤池圣母，她是為人間為人民創造幸福的。”[5](15-17)言下之意，經她手造的石頭自然也有“補天”、“濟世”之志，作為“身后”化身的寶玉當然就不是書中所說的“富貴閑人”，而至少應理解為具有救世情懷的人，石頭及寶玉的痛苦是由救世心志引起的，那么小說的悲劇意味中也就有了“欲濟世而不能”這樣一層意思。這樣的理解，正是將頑石直通于漢代女媧故事，而沒有看到其與唐宋詩詞中“頑石”意蘊的關聯。通觀《紅樓夢》，作為頑石化身的賈寶玉“潦倒不通世務，愚頑怕讀文章”，一無救世之志，二無救世之能。那種愚頑無用的心性，正是詩情俊逸的唐宋“寒士”心態，再結合晚明自信灑脫、卓爾不群的氣質所生成的獨立率真的人格范型。

　　哲學大師牟宗三先生指出，曹雪芹著《紅樓夢》“著意要鑄造”的是一種“名士”人格型態，賈寶玉的正體現了這一“名士”特征，這一人格的特征即為“惟顯逸氣而無所成”，“此是天地之逸氣，亦是天地之棄才。”[6](80)寶玉是“頑石”的幻化，中國文學史上的“頑石”意象結合了名士氣象，第一次演為人物。在寶玉身上有著“棄才”與“逸氣”的張力，所以令人有無可奈何的感慨。由于是棄才，他無用于世，在王夫人搜檢大觀園、晴雯被逐之時，他也只有傷心落淚的份；在家道崩敗之時，他無惟無力挽回頹勢，而且甚至無力自保。另一方面，寶玉又是可愛的，他俊逸瀟灑，詩才出眾，是一個極有藝術品味的人。他要以其特有的處世方式，提供一種世俗規范之外富有個性的人生樣態，不管多么不合時宜，面臨怎樣的風險，他都執著堅守。曹雪芹賦予寶玉的，并不是與它的母體女媧相關的拯救期待，而是一種孕育于文學傳統中的俊逸灑脫的詩性氣質。不難看到，在寶玉“頑石態”人生中，那種藝術才情的揮灑也僅指向自足的私人領域，而從不涉及公共事功。他的詩意化的人生，是對主流價值的疏離與叛逆。“都道是金玉良緣，俺只念木石前盟”：世人熱衷于功名利祿，他偏討厭仕途經濟；世人以達官為友，他偏于脂粉隊里覓知音。“頑石”在唐宋詩詞中的被丟棄感，在這里上升為一種獨立灑脫的人格持守。

　　《紅樓夢》的作者也特別在意由辛詞所渲染的世俗價值。墮入凡塵“寶玉”，雖然最終沒有逃脫幻滅，但作者所執意表現的是他脂粉隊中歌詩吟唱的生活，表現他雖在世俗功名的壓力下和嚴父的督促下，依然可以執著于自我自性。作者提出了這樣一個問題：除了“補天”事業，一個人是否還可以獲得屬于凡俗人生的價值？辛棄疾說“不遇有時遇”，他肯定石頭雖被廢棄，依然可以獲得世俗歡樂，“攜歌舞”的生活當然是詞人的托詞，未必衷心向往。而曹雪芹對寶玉在脂粉隊中吟唱人生的精心刻畫，力圖渲染一種與補天功業相對的價值，顯示了自魏晉以來文人對世俗功名的厭倦和對一種俊逸超凡的人生姿態的向往，《紅樓夢》的“頑石”為這一姿態找到了恰當表征。因此曹雪芹始終以無才補天的“頑石”特征框限賈寶玉，讓他執迷不悟，無緣于崇高的功業。但與西方天使與惡魔相對立的神話結構不同，作為頑石之人間形象的寶玉，并沒有絕然地墮落為薛蟠、賈環這樣卑劣小人，他來自中國詩性傳統，有獨特的詩性趣味，祈求在虛偽的崇高之外的尋求一種別樣的真情人生。這是一種由唐宋詩詞所塑造的“頑石”價值——雖然無緣補天，依然可以知遇于人世，獲得獨有的私人價值，“不遇有時遇”。不同的是，辛詞中的知遇者是一位館閣重臣，曹雪芹則干脆將寶玉的知遇者則設定為“幾個異樣女子”（第一回）。第八回云：“寶釵托（玉）于掌上，只見大如雀卵，燦若明霞，瑩潤如酥，五色花紋纏護。這就是大荒山中青埂峰下的那塊頑石的幻相。”石頭由寶釵珍重地托于掌上，是頗有象征意味的細節，脂硯齋的批注很好地把握了這一意味，他在“寶釵托于掌上”一句下批云：“試問石兄此一托，比在青埂峰下猿啼虎嘯之聲如何？”“青埂峰下”與“野煙荒草”相應，“托于掌上”則相當于辛棄疾詞中棄石被搬到富貴人家的后院，兩廂對照，所顯示的是珍重與知遇，與自古文人之知遇情結遙相呼應。而寶玉在大觀園世界最有詩意的知遇，即是與黛玉相知相親。“一場幽夢同誰近，千古情人獨我癡。”（第五回）寶玉的頑石情懷，對人生的獨特祈求，實際上累積了歷代文人對女媧神話的詩性玩味與遐想。終于，女媧被供奉在神壇上，一塊石頭，隨同那數不清的寒士們，將女媧神話引向更加真摯的私人體驗。女媧神話由神圣的社會政治意義的象征轉向更加幽微的私人體驗的隱喻。如果說補天故事代表著古代宏大的神話敘事，那么頑石意象則來自近世文人卑微的私人體驗。前者是明朗的、散文化的，后者是隱晦的、詩性的。

　　神話是人類童年時代留給后世的珍貴的記憶和玩味不盡的文化遺產，世界各民族進入文明時代以后，無不以神話為起點開始自己的人文創造和藝術想象。神話在文明時代被進一步玩味與想象主要朝向與人的生活和情感的結合。與神話特有的神圣性原質相比較，我們姑且將這一趨向稱為神話的世俗化。《山海經》中已存在遠古神話的巫術化，神靈異物不再是高不可攀的異己力量，而開始與人的生活相溝通，一些神異之物通過“見”、“佩”、“食”等接觸方式就可以影響人們的生命和生活，這一方式后來演為蔚為大觀的民間宗教生活場景。到戰國后期和秦漢時代，神話開始通過“士”階層進入政治性體驗與想象，女媧即被想象成“煉石補天”、“救人于水火”而不彰其功的圣王。后來，隨著文學的自覺與繁榮，神話又進入文學傳統被加以文人意識的玩味。每一次不同意識的玩味都會生成新的故事和意象，而這樣的玩味還將繼續下去。

參考文獻：

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[6] 牟宗三.才性與玄理[M].臺北：經聯出版公司，2003年.

注釋：

[1] 見《太平御覽》卷七十八“女媧氏”引《風俗通義》。《風俗通義》的作者應劭為東漢末靈帝到獻帝之間人，今本無此條。

[2]《史記·三王世家》云：“故將封于東方者取青土，封于南方者取赤土，封于西方者取白土，封于北方者取黑土，封于上方者取黃土。”“上方”即中央，為最尊貴者，則黃土較之其他各色土為較尊貴者，也為漢代人所特別重視。