內容提要：宋儒哲學以“理”為終極關懷，故稱之新儒教哲學。理論建設可上溯李翱的“復性”論，它是宋代新儒教哲學分辨理欲、變化氣質學說的先導。張載提出“氣”本體論，并分別“天地之性”和“氣質之性”，將天理人欲之辨植入新儒教哲學系統。程顥、程頤把具有神學目的論的“天”，變成抽象的哲學本體的“理”，建立起“理”本體論，完成了新儒教哲學本體建設的使命。朱熹繼承并深化了二程的“天理”論，把“心統性情”的心、性關系肯定為“心統萬物”的心、物關系和心性本體，使新儒教哲學具備了完整的理論體系。

　　關鍵詞：新儒教哲學；天理人欲之辨；“氣”本體論；“理”本體論

　　自董仲舒獨尊儒術以來，儒者多以天人感應的思路理解天人合一。魏晉玄風飚起，儒學在同佛老思想的深入接觸中，豐富了天人關系的理性思維，原來的神學目的論開始轉向“有”、“無”之辨的本體論的思考。至宋，理學家吸收了佛教空、有、緣生之說及道家天道本體的形而上的思維，結合“易”變的儒家傳統和思孟學派性命天道之思，確立了以“理”為本體，包括“三綱”“八條目”的內圣外王之道，以及“理一分殊”、“理欲之辨”等具有高度思辨特征的龐大、精致的新儒教哲學。它以具有無限意義的“理”為外在的終極追求，以“一心具萬理”的“心”為內在的終極依托，以性命天道為核心，以存理去欲為途徑，論證天理（或天道）與人性合一，即“天人合一”。正是理學理欲之辨的心性之學，把儒教哲學推向漢以后的第二個黃金時代，并使之成為有宋以下近千年的官方哲學。

一、李翱對宋代新儒教哲學的啟導

　　嘗有人言：“治宋學必始于唐”。（錢穆《中國近三百年學術史》）唐代李翱可以說是宋代新儒教哲學興起的先導。

　　李翱（公元772—841年），字習之，隴西（今甘肅泰安一帶）人，是韓愈倡導的儒學復興與古文運動的積極參與者，也力主排佛，但其學說的內核大部分來自佛學，或者說承襲佛教哲學。李翱任朗州刺史時有贈藥山惟儼詩二首，其中“我來問道無余說，云在青霄水在瓶”，可以透見其思想同禪宗哲學的密切關系。李翱哲學之要在人性論方面，《復性書》三篇為代表之作。“性”是李翱哲學的核心范疇。歐陽修曾指出：“此《中庸》之義疏耳”（《歐陽文忠公集》卷二三），也可以看出李翱在儒教哲學發展中承上啟下的地位。

　　《復性書》一方面闡釋《大學》、《中庸》，繼承思孟學派性即天命的傳統，另一方面引入禪宗思想，增強了思辨的空靈色彩，主張“性無不善”之說以及性、情分別之義，而成為新儒教哲學，特別是二程理學的先聲。李翱認為，“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動者也，百姓溺之而不能知其本者也”，“人之性猶圣人之性”，不善者乃情“惑其性者”（《復性書》上），“情者妄也，邪也”（《復性書》中），“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣；非性之過也。”（《復性書》上）也就是說人的本性并無差別，都是善的，人性之善是人所以可能成為圣人的內在依據。人之所以不善，而流于惡，并非由于性惡，而是由于性為情迷而消匿了善。據此，他提出“妄情滅息，本性清明”的觀點，認為只要滅息邪妄之情，就可以恢復清明本性。滅妄情，明本性，就是“復性”。至于性、情關系的問題，李翱認為：“性與情不相先也。雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情以明。”（《復性書》上）在他看來，性是情的根據，情是性的表現，兩者之間雖然不能用先后來描述，但是，性無疑是本。沒有性，就沒有情。“復性”就是返本，就是復天之命。這里實際上是對“天命之謂性”的詮釋。

　　既然“性猶圣人之性”，“復性”就是實現“內圣”之路，就是與圣合一的“圣人”之境。李翱還說，“圣人豈其無情邪？圣人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合科陰陽，雖有情，未嘗有情也。”（《復性書》上）意思是說，圣人雖有情，但并不溺于情，有情而無情，顯然也是超二元對立的中庸之德。而這一“寂然不動”、“有情而無情”的中庸之德，“不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合科陰陽”，顯然說的是儒教對天圣合一、也就是對天人合一的終極追求。

　　如何才能滅妄情、明本性，即復性，從而實現與“天”或“天道”合一的圣人之境呢？李翱顯然借用了佛教辨證思維的工夫，強調“弗思弗慮”、“離動離靜”是復性，或者說是達到寂然不動之境的必由之路。“弗思弗慮，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也……方靜之時，知心本無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”（《復性書》中）可見，李翱把復性分為兩步：第一步是不思不慮，齋戒其心。做到了這一步，情則不生。當然不思不慮只是求靜，尚未離于靜。動靜是相對而言的，有靜必有動。動靜皆有，便意味著仍在用情。因此，他認為還要有第二步：“知本無有思，動靜皆離”。動、靜皆離，超越動、靜，本性方明，才能與圣合、與天合。不思不慮、離動離靜，顯然是佛教“破我執”及禪宗不思善、不思惡思想影響的結果。其后陽明禪“無善無惡心之體，有善有惡意之動”顯然就是復性理論的翻版。如上所述，弗思弗慮是“正”，離動離靜是“誠”，李翱就是這樣將儒、佛哲學冶為一爐的。

　　基于弗思弗慮、動靜皆離的修養方法，李翱提出了格物致知問題：“敢問‘致知在格物’何謂也？曰：物者萬物也。格者來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應于物者，是致知也，是知之至也。”（《復性書》上）李翱把格物解釋為“明辨”，把致知解釋為“不應于物”。當然，不應于物并非無知無覺，而是強調，在對事物分析辨察的基礎上，心不落于物，不執著于外物。他說：“不睹不聞，是非人也。視聽昭昭而不起于見聞者，斯可矣。”（《復性書》中）就是說，人雖然對外物有見有聞，但不為見聞所蔽，不為情欲所困，心不旁騖，不追尋外物，也就達到了“誠明”的境界，也就是善的本性復歸。

　　李翱的《復性書》是儒家思想在唐代發展的一個代表，也是新儒教運動從中唐到北宋的重要環節，是宋明新儒教哲學理欲之辨、變化氣質說的先導。

二、張載與新儒教哲學的開創

　　誠如許多學者所言，唐代士大夫排斥佛老，故儒家思想率乏理論上的建樹，而不能推陳出新，取佛家勢力而代之，不逮宋儒兼容佛老遠矣。其實，這也是思想發展的必然，唐代有如李翱、柳宗元兼容佛儒，才為宋代儒教哲學開辟了前進的方向，并創造了精致化的前提。宋明新儒教哲學，無論是以外在的“理”，還是內在的“心”為宇宙萬物之源，都是從本體論的角度詳細論證體、用關系的，而且把道德視為天的意志，或者說天的最高的命令，力圖從本體高度，重建儒教道德哲學，構建起以“理”為本體，“理一分殊”為辨證思維，“理欲之辨”為應世基礎，以及“一心具萬理”的心性本體和“三綱”“八條目”的道德踐履，由是形成系統的儒教哲學。他們所追求的正如張載所言，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”（《張載集》P376）在哲學上是“天人合一”的境界，在社會實踐中，還是以遠古黃金時代為藍圖的終極追求。

　　從根本上講，新儒教哲學的建立，首先是自覺地確立以“理”為本體的本體論。但其始作俑者張載，其本體不以“理”而以“氣”。

　　張載（公元1020—1077年）字子厚，關學的創始人和領軍人物。他是以“氣”為本體為新儒教哲學奠基的。其《易說》在注釋《易·系詞上》中“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說”時，提出了“氣”本體的范疇。他說，可見為“明”，不可見為“幽”，“幽”雖不可見，但卻是另一種存在，是“天之至處”。這就是莊子說的“無始”，也就是超越有限的無限。從哲學上講就是生成宇宙萬物的本體，張載謂之“氣”。他說：

　　氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。（張載《易說》）

　　這就是說，“氣”是大千世界的原初狀態，是生成一切本體，聚則為有形的萬物，散則成無形無相之太空。它們是幽明之分，而非有無之別。“氣”本體就是如此取代人格化的天帝，宇宙萬象也是在“氣”的聚散變化中生成和發展的。

　　為了說明“氣”的聚散，張載又引入“太虛”的概念，以此強化“氣”的本體作用。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”（張載《正蒙·太和篇》）意思是說，太虛是氣聚散變化的現象，也就是天；而氣的聚散變化過程就是道；虛與氣結構而成性，心則是性與知覺總和。如此由氣——太虛——天——道——性——心的形式上的推導，不僅確立了“氣”的本體地位，借助太虛聯結氣、天，以不同的方式闡述天人合一的觀念，而且，以聚散變化為道，談心論性，為向“合內外之理”的“理”本體過度奠定了基礎。他還進一步指出：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。受光有大小、昏明，其照納不二也。”正像日光照耀下的各種器皿，雖然大小不同，昏明有別，但光照都是來自太陽；人雖有差等，但稟受的都是太虛之性，所以說“性者萬物之一源，非有我之得私也”，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”（張載《正蒙·誠明篇》）。性與天通也就是天人合一，性為萬物之源，性也就是天道和天理了。

　　但是，性也有不同，同李翱的性、情之辨類似，張載規定了“天地之性”和“氣質之性”的分別，并在此基礎上提出天理、人欲的命題。

　　張載沿襲“天人合一”的傳統，把人的至善本性歸之于與天相合的“天地之性”。“天地之性久大而已矣，莫非天也”（張載《正蒙·誠明篇》），天地之性至大至久，至高無上，自然就是天理、天道，也就是天性。至于氣質之性，指的是氣積聚為形質而后具有的屬性，即人的生理本能，“猶人言性氣”（張載《經學理窟·學大原上》），是一種“攻取之性”。張載說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”，“湛一，氣之本，攻取，氣之欲。”“口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”（張載《正蒙·誠明篇》）張載就是這樣區別天地之性和氣質之性的，而且以具有攻取性質的氣質之性為“欲”，如此也就將天理人欲之辨植入了新儒教哲學系統。

　　如果說天地之性和氣質之性的分別為理、欲之辨提供了哲學上的依據，那么，“心統性情”之說則進一步確定了“心”同天、命，性、情之間的關系及心的本體地位。“張子曰：心統性情者也。有形則有體，有性則有情，發于性則見于情。”（張載《性理拾遺》）性、情原本人心所固有，故盡心便可知性、知天，萬物也就盡在心中。所以他說：“大其心則能體天下之物……世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂‘盡心則知性知天’以此。”（《正蒙·大心》）可見，張載的“大心”不僅統攝性情，而且盡心、知性、知天，以天下無一物非我，不只是“天人合一”的境界，同時也是“合天心”、“一心具萬理”，即“心統萬物”心本體論了。難怪朱熹極力稱贊“此語極佳”，“顛撲不破”（《張子語錄·后錄下》）。

三、二程與新儒教哲學的形成

　　新儒教哲學的形成無疑得力于二程。程顥（公元1032——1085年）字伯淳，人稱明道先生。程頤（公元1033——1107年）字正叔，世稱伊川先生。河南洛陽人，故稱其學為“洛學”。程顥說；“吾學雖有授受，天理二字卻是自家體貼出來”（《二程外書》卷十二）。他們認為“凡事皆有理”，“萬理出于一理”，把“理”作為生成一切而無由生成的絕對存在，把具有神學目的論的“天”，一變而為抽象的哲學本體的“理”，完成了儒教哲學本體建設的使命。當然，“天理”二字說是自家體貼出來，卻也并非空穴來風，除了對歷史上儒家學說的繼承之外，難免還有對佛教哲學的汲納。程頤有一段證明“理”的絕對存在的話：“（《華嚴》之理事觀）譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只是釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。又問：未知所以破佗處，曰：亦未得道他不是。”（《二程遺書》卷十八）可見，程頤也是以佛解儒的。鏡燈之譬，取之華嚴，整個宇宙建構起來的秩序，說到底就是“萬理出于一理”，或者說就是“理一分殊”。總之，“理”就是二程創建的新儒教哲學的本體。

　　首先，“理”是本體，是至高無上的絕對和無限，是無跡而所以跡的形而上者。它不但真實不妄，而且生成一個有形的世界。二程說：

　　理者，實也，本也。（《遺書》卷十一）

　　天下無實于理者。（《遺書》卷三）

　　所以為萬物一體者，皆有此理。（《遺書》二上）

　　總而言之，“天下只有一個理”（《遺書》卷十八），而且一理貫通萬事萬物之萬理，“這一個道理，更有甚窮已？”（《遺書》卷二上）故天理流行永無止盡。大程“自家體貼出來”的“理”就是這樣被賦予本體意義的。

　　程顥還指出：“天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。”（《遺書》卷十一）如此，理同于天，故謂之天理，并且能生成、變化萬物而為神，主宰宇宙萬象而為帝，理、神、天、帝，同體而異名。天然之理，天定之理，自然就是萬世不易之理。另外，在強調“理”對萬物的作用時，他選用了“神”，并解釋為“妙萬物而為言者”，顯然又是對佛法的汲取，與慧皎說“禪”絕對吻合。

　　其次，“理”又是必須遵循的道德命令，也就是道德本體。他們說：“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣！”（《粹言》卷第二）程顥在《識仁篇》中也說：“仁者，渾然與物同體”，“仁者，以天地萬物為一體，莫非已也。”（《遺書》卷二上）他們不僅把“理”作為區分人與禽獸的根本，而且將原始儒家實現終極追求的內在依據“仁”也視為充盈天地之間的“理”。生成一切的本體一變而為行為的準則，也就是道德本體。新儒教哲學的現實意義常常體現于此。

　　二程注意到《中庸》的“誠”既是人之道，又是天之道，并以之溝通天人關系，于是引入“誠”的概念，強調心存誠敬就能夠上達天理，所謂“至誠如神”，視“誠”為貫通天地的浩然之氣，實際上將“誠”視為天理。如此與《中庸》前后呼應，原本道德范疇之“誠”，便上升為哲學范疇之“天”，之“理”，作為本體影響或支配客觀世界。

　　其三，不僅理與天同，而且理也在性、命之中，因此，“理”本體也就是心性本體。

　　二程特別強調天道與人倫的統一，所謂“理也，性也、命也，三者未嘗有異，窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言則謂之命，命者造化之謂也”（《二程遺書》卷十八），以及“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”（《二程遺書》卷十八），從多方面說明，理同命、道、性、心，雖然名稱不同，但其實無異。性即是道，性即是理，心性天然涵理，物以一理貫通。“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程遺書》卷二上）。顯然，程氏弟兄的“理”本體論也是從心性的終極關懷對天人合一的“體貼”。

　　為了說明理本體就是心性本體，二程進一步指出，把握“天理”，必須重視發揮“心”的作用，強調“學者先務，固在心志，有謂欲屏去聞見，則是‘絕圣棄智’；有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定”。（《二程遺書》卷十五）他們承認人欲存在的客觀性，認為“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮，若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已”。（《二程遺書》卷十五）“心有主”就是“主敬”。只要發揮心的主宰作用，就能夠遏止人欲雜念滋生，也才能與“天理”豁然貫通。“心有主”突出的還是心的本體地位。如此“養心”，便能識仁盡性，渾然與物同體，便是圣賢氣象、孔顏樂處！“養心”也就成為新儒教哲學的重要方法。

　　在說明心的本體地位時，二程還指出：

　　人心私欲故危殆，道心天理故精微，滅私欲，故天理明矣。（《二程遺書》卷二十四）

　　“人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精微一”，所以至之，“允執厥中”，所以行之。（《二程遺書》卷十一）

　　人心、道心之分，既彰顯了天理、人欲之別，也有意無意地透漏出理、欲同源于心的意思，與佛家凈、染同源不謀而合；所行中庸之德，顯然又強化了超二元對立的心本體的作用。

四、朱熹與新儒教哲學的完成

　　朱熹（公元1130——1200年）是將新儒教哲學系統化的集大成者，是影響其后學術、政治六七百年之久的“萬世宗師”。他繼承并深化亨??系在一起，以天人合一的固有觀念，轉向心性本體的論證。他說：

　　至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。（《論語集注·里仁》）

　　誠是體，萬物之理便是用。一體而有萬用，理一分殊不言自明，心統萬物也就是合乎邏輯的推理。

　　關于心的本體地位和本體作用，朱熹說的也很清楚。諸如：

　　人有是心，莫非全體。（《孟子集注·盡心》）

　　心之全體，湛然虛明，萬理具足。（《朱子語類》卷十五）

　　心，只是一個心，非是以一個心治一個心。（《朱子語類》卷十二）

　　虛靈，自是心之本體。（《朱子語類》卷五）

　　盡心，則知至之謂也。（《孟子集注·盡心》）

　　夠了，所有這些話，無非是說“心”量廣大，無所不包，至大無外；藏往知來，無所不知。這又是同佛家說“心”、“即心是佛”相互滲透的印證。

　　論及心、物關系，朱熹還是從天人合一的角度入手。他說“自天之所賦與萬物言之，故謂之命；以人物之所稟受于天言之，故謂之性，其實，所從言之地頭不同耳”（《朱子語類》卷九十五）。天賦予萬物者是命；人所稟受于天的便是性。在朱熹這里，“性”這一概念有兩重含義：第一重含義是天命之性、本然之性，因為與天理相通，也就是“理”性；第二重含義是氣質之性，只是相對于天命之“理”性而言，并非別有一性，說的是氣質稟受之性，理氣一體渾成之性。天命之性是從本然上言，從理上說；氣質之性則兼理、氣而言，是從形下的角度上說。如此性具理、命，不僅合天人為一，而且也為心統萬物（包括理、氣在內）的命題奠定了思辨的基礎。

　　基于此，朱熹給予張載“心統性情”之論以具體說明。他指出：仁、義、禮、智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智能知者，心也。從本體上看，性無不善；以其發用言，則有善惡。仁、義、禮、智之性體，因惻隱、羞惡、辭讓、是非之情和智能之心而發于外，實際上講的就是心統性情、心統內外、心統萬物。所以他一再申明：“心者，人之神明”（《孟子集注·盡心上》），“心之全體湛然虛明，萬理俱是”。（《朱子語類》卷五）如是心具眾理，自然也就是“心與理一”了。

　　當然“心與理一”并不是說心就是理，只是講心性就其合處而言“固只一理”。朱熹說：“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉……性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”（《答何叔京二十九》，《朱文公文集》四十）心者性、情之主，把心、性、情之間的主從關系說得非常清楚，雖然，他的主、體、用不是嚴格的哲學上的概念，但還是沿襲中國宗教哲學心、性合一的思路。體即主，心也就是性，盡心則可知性，可以窮理，“知至者，吾心之所知無不盡也”（《孟子集注·盡心》）——“眾物表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。”（《朱子語類》卷十五）朱熹就是這樣論說心性，以一心具萬理的邏輯前提，印證“心統萬物”的心本體地位和心本體作用。所謂“合內外之理”的目的就在于推促天理本體論向心性本體論的過渡，把“心”作為生成一切，包容一切，主宰一切的本體。因此可以這樣說，沒有程、朱繁難的理、性、心的辨析，就沒有陸九淵、王陽明簡易的“心即理”的心本體論。朱、陸鵝湖講論不合，只有繁簡的不同，而無本質上的差異。他們都是新儒教哲學的學者。

　　順便說明，既然“心統性情”、“心統萬物”，善惡也就皆由“心”生。無論朱熹是有意的，還是無意的，雖然他們說人心即天心，或者說“心即理”，最終還是流露出善惡同源的意識。理、欲之辨實基于此。朱熹指出，“心與理一”的前提是“解蔽”，而蔽心之“塵垢”主要是“人欲”。“人欲”與“天理”相對，同源于心，故稱“人心”。人心與道心或天理，在朱子看來“本只是一個物事，但所知覺不同”（《朱子語類》卷七十八），其覺于理者為道心，其覺于欲者為人心；本原于性命之正者為道心，茍徇于形氣之私者為人心。人心“不是全不好底”，只因其容易流于形氣之私、人欲之蔽，而具有“危”的特性；道心則因人欲對天理的塵封和障蔽，而幽微難顯。所以朱子教誨門人“明天理，滅人欲”，讓天理流行，本心朗照。當然，存理滅欲的理欲之辨，無疑體現了對“心”的終極追求，也是在心本體的主宰下完成的涵養功夫。至于王陽明“無善無惡心之體，有善有惡意之動”，說的也是善惡同根于“心”，只不過有體用之別，把“心”辨析地更為清晰罷了。這又是即體即用的辨證思維。

參考文獻：

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載《湖南大學學報》2006年4期