內(nèi)容摘要：有宋數(shù)百年間，理學(xué)獨(dú)尊天下，禪風(fēng)如火如荼，宋代文人，釋也罷，儒也好，或身居廟堂之高，或浪跡江湖之遠(yuǎn)，他們的詩歌創(chuàng)作，重說理，尚議論，并以“悟”為入理、入道的途徑，在形式上不主故常，有明顯的散文化的傾向。詩亦偈，詩亦文，重理而以意勝的宋詩，無處不洋溢著禪的理趣。

　　關(guān)鍵詞：宋詩；理學(xué)；禪學(xué)；說理

　　宋儒多嚴(yán)毅，甚至流于迂腐；宋代詩人則放浪形骸，更富浪漫主義色彩；突出表現(xiàn)為“不立文字”的禪宗，在宋代，以“文字禪”兼采二者之長，偈如詩，偈亦文，重說理，輕情采，尚議論，而與宋儒相親和，并向宋詩廣泛滲透。嚴(yán)格地講，佛家以綺語為五戒之一，即戒淫語包括一切含有美人香草之類的麗語，而且禪宗視文字為障道之本，更不用說寫詩了。因此，從理論上講，僧人作詩，自然是離經(jīng)叛道的事。然而，事實(shí)上，自唐代以后，蜚聲詩壇的僧人層出不窮，宋代禪僧更是出入宮廷，平交王侯，或浪跡江湖，與文人墨客結(jié)下不解之緣。他們的偈從形式上看更像詩。于是，禪僧一變而為詩僧，或引禪入詩，或借詩談禪，不僅在語辭上敲鑿吟哦，而且用俚語、艷詞烘托開悟的境界，有如惠洪、克勤、宗杲者[1]。參寥子曾評(píng)杜甫詩“楚江巫峽半云雨”句，蘇軾問：禪僧亦喜綺語？參答：“譬如不事口腹人，見江瑤柱，豈免一朵頤哉?”[2]讀詩如品鑒美味，這形象的比喻說明禪與詩具有特殊的內(nèi)在聯(lián)系和審美價(jià)值。禪追求的是超二元對(duì)立的意境，因而主張用心去直接體悟這種超然的終極之境；詩就是要用情感去觸摸或者說書寫那近在咫尺卻又溟深高遠(yuǎn)的意境。詩與禪在這一根本點(diǎn)上就是不謀而合的。特別是慧能以下的五家七宗，尤其強(qiáng)調(diào)禪的不可言說性，因此特別注重含蓄、凝練的語言和動(dòng)作，多采用神秘玄奧的譬喻、暗示，以激發(fā)意識(shí)的潛流，促進(jìn)創(chuàng)造性思維與聯(lián)想。正是這種形象思維的特征，吻合了詩人直覺，移情、欣賞距離等審美的心理活動(dòng)。所以，在禪僧特別活躍的有宋三百年間，無論是浪跡江湖的詩人，還是借禪談理的碩儒高賢，都有充分的條件以禪的理趣，豐富其詩的創(chuàng)作和詩的理論。可以這樣說，禪宗思想在宋代的發(fā)展，除沿著它的主線向前推進(jìn)外，同時(shí)還在兩個(gè)方面親和與滲透：

　　一方面，嚴(yán)毅的理學(xué)家援禪入儒，改頭換面而為理學(xué)，同時(shí)由于重德業(yè)而輕文藝，即便作詩，依然尚議論，重說教，借禪論理。

　　另一方面，浪漫的詩人爭相效仿，引禪入詩，借詩說理，以詩談禪，以議論相高尚，蘊(yùn)育了宋詩超言象、以悟入、以意勝的新格調(diào)。

　　如是，宋詩藉禪的滲透，重說理，強(qiáng)調(diào)“悟”入，且以文為詩而表現(xiàn)散文化的傾向。

　　有人說，唐詩主情，以韻勝；宋詩尚理、以意勝。此說不無道理。君不見“大漠孤煙直，長河落日?qǐng)A”，詩人直、圓、曠達(dá)、豪放，甚至含有的些許蒼涼的情致，盡在荒漠孤煙、逝水殘陽的景象描繪之間。這是唐代詩風(fēng)。宋代則不然，儒重說理，佛重說理，在理學(xué)、禪學(xué)風(fēng)靡朝野的氛圍中，宋詩也趨向于說理。宋僧惠洪《冷齋夜話》記南唐后主李煜事云：

　　宋太祖將問罪江南，李后主用謀臣計(jì)，欲拒王師。 法眼禪師觀牡丹于大內(nèi)，因作偈諷之曰：“擁毳對(duì)芳叢，由來趣不同。發(fā)從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風(fēng)。何須待冷落，然后始知空。”后主不省，王師旋渡江。[3]

　　這里說的是南唐與宋之間的故事，作者引法眼詩偈未必?zé)o意，除記事外，重心在論詩，談的雖然是牡丹，其用意顯然在于向李煜昭示生于憂患，死于安樂的道理。這既是自然之理，也是儒家內(nèi)圣外王、居安思危之理；從“空”的思維論，無疑與后世“死去原知萬事空”的“空”不同，說的又是佛家之理。毫無疑問，這不是唐詩的風(fēng)格，或許可以視作宋詩說理的前驅(qū)先路。從中還可以看出，說理必致議論，必采暢曉如話而又發(fā)人深省的語言，詩的韻味自然也就可能淡化。下面這首詩，一望便知是宋儒作詩的家數(shù)，和盤托出宋詩重說教、尚議論的理路：

　　　　昨夜春水江邊生，艨艟巨艦一毛輕。
　　　　向來枉費(fèi)推移力，今日水中自在行。

　　詩還是詩，但在風(fēng)格上別開生面：非如唐詩借景抒情，情景交融，而在于說明“格物”與“窮理”的實(shí)踐理性——以誠正之心，格物既久，自然“于眾物表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。”朱熹的這首詩，既無意味深長的用典，亦無冷僻艱深的詞語，它平白如敘家常，卻又形象的表述了“窮理盡性”，“物格知至”，“見微知著”，得大自在的過程，就是他說的“心常惺惺”，“一旦豁然貫通”。“未離海底千山黑，才到天中萬國明”，朱熹引趙匡胤《日詩》為譬，說的是同樣的意思。如此雖與追求婉約浮華的宋代文風(fēng)很不相宜，但卻是宋儒與禪門相互呼應(yīng)，投桃報(bào)李，對(duì)詩風(fēng)詩格的拓展與深化。宋儒既要對(duì)至大無外、至小無內(nèi)的“理”深析透辟，更要以詩的語言，詩的形式涵育心性，方便施教，于是祈向以超越一切對(duì)立為終極關(guān)懷，專在清凈、空靈心性上做工夫的禪宗也就在所難免了。儒也說理，說性命天道之理；禪也說理，說明心見性之理，二者同氣相求，宋代“尚理”的詩風(fēng)如風(fēng)偃草，也就是自然而然的了。正因?yàn)槿绱耍m特以如此說理之詩，解釋禪法，也是自然而然的。時(shí)人議之曰：“古人作詩，多用方言；今人作詩，復(fù)用禪語。蓋是厭塵舊而欲新好也。”[4]并以“學(xué)詩渾似學(xué)參禪”[5]為口頭語，強(qiáng)調(diào)詩“要如禪家語”而“無蔬筍氣”[6]，其意不僅在于追求“跳出少陵窠臼外”，“等閑拈出便超然”[7]的灑脫無羈的境界，而且意在借禪的高遠(yuǎn)、平實(shí)，為嚴(yán)毅、乏味的說教增添一些鮮活、深邃，而少些“蔬筍氣”。

　　理學(xué)的開山之祖周敦頤以蓮說性本清凈，其詩也開說理議論之風(fēng)。“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機(jī)。子自母生能致主，精神合后更知微”，[8]談的就是儒家與道教的理論。其它如邵雍的《觀物吟》說的是耳聞不如眼見，感知?jiǎng)儆诳照摗！叭酥劊蝗裟坑H照，耳聞?dòng)挟愅空諢o多少。并棄耳目官，專用口舌較，不成天下功，止成天下笑。” [9]還有“美酒飲教微醉后，好花看到半開時(shí)”[10]，“美譽(yù)既多須憂患，清歡雖膡且無憂”[11]，無疑也是哲理的詩化。至于宋儒天理人欲之辯，不僅深入到說理詩中，而且其議論亦如詩，如程氏“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至也。允執(zhí)厥中，所以行也。”[12]以及理學(xué)家取月印萬川——“一月普攝一切水，一切水月一月攝”的禪門經(jīng)典，對(duì)“理一分殊”的譬喻，則從另一個(gè)角度說明宋代詩、理聯(lián)姻，以及禪的理趣對(duì)宋代思想、宋代詩文的影響與滲透。

　　南宋曉瑩作《云臥紀(jì)談》，多記禪僧與詩之佚事。其中有一則說到南宋紹興年間，一位禪外談禪的儒士至焦山風(fēng)月亭，有感而為詩云：

　　　　風(fēng)來松頂清難立，月到波心淡欲沉。
　　　　會(huì)得松風(fēng)元物外，始知江心是吾心。

　　這首七言絕句雖稱不得上乘，但顯然受心學(xué)“心即理”的思想影響，也寫出了松風(fēng)、月波的情致。但是其只知江心即己心，卻沒有達(dá)到松風(fēng)、波月等大自然與己合一，即物我為一的意境。月庵果禪師讀后評(píng)曰：“詩好則好，只是無眼目．”于是改二字成下句：

??? 　　會(huì)得風(fēng)松非物外，始知江月即吾心。

　　平心而論，這一改動(dòng)．意境高遠(yuǎn)得多了。其關(guān)鍵在于改“元”為“非”。如此，讀者在字里行間體味到的是人與自然一體，個(gè)體向主體升華并與本體合一的意境。而這一意境顯然是由佛教“心佛眾生，三無差別”，禪宗“萬法盡在自身”，“即心是佛”的思想陶冶出來的。這就是月果庵和尚說的“眼目”。難怪曉瑩以龍王得一滴水喻之[13]。至于 “江月”對(duì)“江心”的一字之變，無疑又是理學(xué)“月印萬川”的理事關(guān)系的思維方式的結(jié)晶。這則記聞，重現(xiàn)歷史，展示宋詩借禪的“眼目”，溝通情境，批亢搗虛，直陳義理，并在超越心物的境界中，啟迪智慧，蘊(yùn)藉空靈的格調(diào)。以斑窺豹，宋代理學(xué)與禪學(xué)的關(guān)系，確實(shí)如朱熹、顏元所評(píng)，“釋氏，談虛之宋儒；宋儒，談理之釋氏，其間不能一寸”[14]。

　　由此亦可見，宋代詩人是在同禪的接觸中，以幽隱玄致的禪理，明清通脫俗的世俗之理；借如羚羊掛角的禪法，成妙趣橫生的詩法，從而形成宋詩意在言外，而又同世事緊密相聯(lián)，超然而又平實(shí)的詩理、詩趣、詩品和詩法。蘇東坡游戲三昧，不僅詩作得好，而且是借詩談禪、說理的典范。

　　某日，蘇軾見佛印于寺中。軾戲言曰：暫借和尚四大為座榻，佛印曰：僧有一問，答得來即請(qǐng)坐，道不得則輸腰間玉帶。蘇欣然同意．佛印即道：四大本空，五蘊(yùn)非有，內(nèi)翰欲于何處坐？蘇不能答，遂解玉帶，佛印即以衲衣回贈(zèng)。此即流傳頗廣的裙帶互贈(zèng)的故事。這則佚聞的真實(shí)性不可考，也不必考。然而，蘇軾有三首詩偈，佛印謝以二偈，既見禪、詩聯(lián)姻之趣，亦可視作僧俗對(duì)禪理的辨析與應(yīng)對(duì)。如是詩亦偈，偈亦詩，詩偈是也。蘇軾第一詩偈云：

　　　　百千燈作一燈光，盡是恒沙妙法王。
　　　　是故東坡不敢惜，借君四大作禪床。

　　這里蘇軾引鏡燈之典故，足見此公融禪理于詩的修養(yǎng)。其意在說明，世間萬象如鏡映燈光，互融互攝，無有窮盡。既表明一攝萬，萬歸一的世界統(tǒng)一性，又突出了自然無始無終的無限性，以及作者力圖超越有限，駕馭自然的主體意識(shí)。本來的一則戲言卻轉(zhuǎn)為禪意盎然、理趣橫生的詩偈，其中撲朔迷離，既淺近而又高遠(yuǎn)的禪理，以及說不可說的辨證思維之禪趣是頗耐人尋味的。

　　大概在元豐七年(1084)，蘇軾由黃州團(tuán)練副使改知汝州，特意登廬山并謁東林常聰，留下兩首膾炙人口的七言絕句。其一曰：

　　　　溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。
　　　　夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。

　　廣長舌者，佛之三十二相之一，言佛舌可以覆面而至發(fā)際。《智度論》解釋“舌相如是，語必真實(shí)。”溪聲如是，說的是自然真實(shí)。山色句顯然依“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若”的法語而展開，完全是中國佛學(xué)無情有性，有情無情皆有佛性的思想的詩化。如果說這首詩還只是借玄妙的禪理認(rèn)識(shí)大千世界而停留在純粹的理性思辨層面的話，那么《題西林壁》則完全把禪理融入個(gè)體感受，從而引申并轉(zhuǎn)換為一個(gè)具有普遍意義的哲理。

　　　　橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。
　　　　不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中。

　　這首詩之所以能廣為傳誦，正是因?yàn)樗谠姺ㄉ喜捎昧肆缪驋旖侵U法，說理卻又絲毫不沾說理的迂腐氣，更不帶有雕詞鑿句之蔬筍氣，但它卻把一種人人能夠感觸到，卻又不是人人能道得出的社會(huì)現(xiàn)象、人生哲學(xué)，盡寓于這平凡得不能再平凡的自然現(xiàn)象之中。前一首是引經(jīng)據(jù)典，“繞路說禪”；后一首則如羚羊掛角，無跡可求，由景入情，因情說理。“身在此山”，突出強(qiáng)調(diào)人的存在的局限性，知識(shí)的有限性和認(rèn)識(shí)的有限性，由此而生迷惘與偏執(zhí)，揭示自我在認(rèn)知過程中，或者說在自然社會(huì)中求“真”、求“是”的片面性、不確定性，甚至是盲目性，因此妨礙或扭曲了對(duì)事物真相，即廬山真面的認(rèn)識(shí)。蘇軾以詩的形式，和盤托出一個(gè)與日用人倫密切相關(guān)的普遍真理。如此有的放矢，力透紙背，而且洋溢著浪漫主義情采的詩作，自然比純粹的說禪、說性命天道之理更能浸入人心，而在詩壇，甚至在日常生活中不脛而走。惠洪曾引黃魯直語評(píng)此詩曰：“此老入于般若，橫說豎說，了無剩語。”[15]至于“富國由崇簡，蘄年在好生。無心斯格物，克己自消兵。”[16]說的是內(nèi)圣外王之道，格物致知之理，并使之融入禪家心性之學(xué)，其“以文為詩”的散文化傾向，尤其與理學(xué)家同聲相應(yīng)，但也可見，蘇軾禪學(xué)修養(yǎng)之深，會(huì)通禪理、世理于詩的一體之妙。

　　需要說明的是，蘇軾因與王安石政見不合，屢遭貶謫，且其詩人的氣質(zhì)與禪的意境多相吻合，所以，他與王安石等士大夫不同，把禪施之于應(yīng)用，也不像理學(xué)家改頭換面，借禪談儒，而是在思想深處打下了禪宗“離相”、“無念”，“隨緣”的烙印，更多的表現(xiàn)禪的超越精神。

　　也正因?yàn)槿绱耍拍茉陲L(fēng)云變幻的宦海浮沉中保持著人生執(zhí)著追求的理性，和并非自暴自棄的灑脫，無論是游戲三昧，還是牢騷之作。“人間何者非夢(mèng)幻，南來萬里真良圖”[17]，人生如夢(mèng)，生榮死哀如夢(mèng)，宦海浮沉亦如夢(mèng)！封建政治，唯一人好惡而已，朝為貴胄，夕貶蠻荒，早已司空見慣。面對(duì)竭蹶仕途，蘇軾不是一個(gè)忘不了功名利祿的人，他也曾心境坦然，戲題一詞云：“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州、惠州、瓊州。”心如死灰只是說給別人聽的，其中牢騷雖溢于言表，其灑脫也溢于言表。固然是無可奈何的灑脫，也可見禪的超越精神的烙印。然而，作為“蘇臣門四學(xué)士”之一的黃庭堅(jiān)，盡管也喜歡引佛經(jīng)、語錄之典故入詩，卻專在形式上下工夫，務(wù)求爭新出奇，不僅缺乏那份超越的灑脫，而且強(qiáng)調(diào)詩“以氣為主”，風(fēng)格奇峭，一味造拗句、押險(xiǎn)韻、作冷辟語，如此刻意追求格式，自然有損內(nèi)容，說理更在其下，恰如禪宗末流逗弄機(jī)鋒，其成就自然也就不如師門，而“終在古人后”了。蔡絳說：“山谷詩妙脫蹊徑，言謀鬼神，無一點(diǎn)俗氣。所恨務(wù)高，一似曹洞下禪，尚墮在玄妙窟里。”[18]此語準(zhǔn)確把握黃詩片面追求藝術(shù)技巧而與曹洞下禪的神秘主義同趨窄仄之路的傾向。

　　正因?yàn)槎U宗思想的滲透，宋人作詩也就特別屬意空靈的意境，以及與此相關(guān)的，意在言外、離言離相的妙理。蘇軾論詩明確指出：“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。” [19]說的就是這個(gè)意思。有詩為證：

　　　　欲令詩語妙，無厭空且靜。
　　　　靜故了群動(dòng)，空故納萬境。[20]

　　詩妙在空靈、靜謐，以“靜”觀動(dòng)，以“空”納森羅萬象。這就是要詩人在無思、無念，即“不動(dòng)心”的狀態(tài)中，超越自我，實(shí)現(xiàn)涵容萬物，“境與意會(huì)”的終極關(guān)懷，如此才能有余味，才能夠理味雋永。難怪趙翼稱贊東坡“以文為詩”，“別開生面，成一代之大觀”。[21]魏泰《臨漢隱居詩話》嘗批評(píng)歐陽修詩，并謂：“凡為詩，當(dāng)使挹之而源不窮，咀之而味愈長。至如永叔之詩，才力敏邁，句亦清健，但恨其少余味耳。”王安石則曰不然，并舉“行人仰頭飛鳥驚”說其“有味”。但魏泰仍說；“然余至今思之，不見此句之佳，亦竟莫原荊公之意。”的確，飛鳥句雖“有味”，卻不能耐人尋味，即無余味，故不見佳處。它缺乏的正是魏泰說的挹之不絕，回味無窮的意境和理趣。“暫借好詩消永夜，每至佳處便參禪。”[22]好詩可消長夜寂寥，參禪則在絕妙佳處。禪境如是，詩境如是，禪理、詩理亦如是。

　　蔡絳也強(qiáng)調(diào)：“作詩用事要如禪家語，水中著鹽，飲水乃知鹽味。”[23]此處所謂鹽味，即魏泰所說的余味，就是要藉禪語、禪趣，把詩境升華到與理境相契的情境中。詩境、情境、理境合一，不僅是物我合一，而且是抒情與說理的合一，宋詩禪的理趣正在于此。其實(shí)如王安石這類士大夫，在禪的薰染中，也有領(lǐng)宗得意之作：

　　　　飛來峰上千尋塔，聞?wù)f雞鳴見日升。
　　　　不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層。

　　此詩妙就妙在“言其用而不言其名”[24]，把大千世界盡收眼底，將作者自己那種涵蓋乾坤，海闊天空的豪氣也糅入居高臨下，風(fēng)卷殘?jiān)频臅邕_(dá)之境，當(dāng)然也講述了一個(gè)“站得高，看得遠(yuǎn)”的淺近之理。

　　如果說蘇軾作詩“了無剩語”，是“入于般若”的話，那么，吳可論詩“每故作不了語”，尤似禪家機(jī)鋒。他不僅強(qiáng)調(diào)立意，更重要的是突出妙在不言的言外之意。這既是玄學(xué)“得意忘言”思維方式在詩學(xué)中的體現(xiàn)，更是當(dāng)時(shí)禪門“道在不言”的境界觀在詩歌創(chuàng)作中的具體應(yīng)用。他也有詩為證：

　　“北邙不種田，惟種松與柏。松柏未生處，留待市朝客。”又《貧女》詩：“照水欲梳妝，搖搖波不定。不敢怨春風(fēng)，自無臺(tái)上鏡。”二詩格高，而又含不盡之意見于言外。[25]

　　詩重意境，但在宋儒看來，真正的“得意”必須“達(dá)理”。領(lǐng)宗得意之作也是“最為達(dá)理”之作。程門高弟楊時(shí)借禪釋理，在作詩方面自然強(qiáng)調(diào)“得意”與“達(dá)理”。他說：“學(xué)詩不在語言文字，當(dāng)想其氣味，則詩之意得矣。” “詩極難卒說。大抵須要人體會(huì)，不在推尋文義。”其所謂“體會(huì)”、“自得”，不僅教人作詩要以“立意”為第一要義，突出詩的說“理”性；而且教人學(xué)詩首先要以自心領(lǐng)悟詩所遙寄之深意，其實(shí)就是引導(dǎo)學(xué)人以禪宗之“心印”，得詩人之心意。詩歌創(chuàng)作與審美主要是由“理”一以貫之的。楊時(shí)索性借禪家語曰：

　　如龐居士云：“神通并妙用，運(yùn)水與搬柴。”此自得者之言，最為達(dá)理。[26]

　　與禪門弟子同，楊時(shí)也強(qiáng)調(diào)“理”不遠(yuǎn)人，得此意者就是“達(dá)理”。顯而易見，他賦予詩的說理性，自然也是以禪的理趣為立論根據(jù)的。楊時(shí)論詩，程門立雪[27]，師兄弟效禪行事如出一轍。宋詩尚理，重議論，以意勝的特征，顯然與禪的泛濫并行不悖[28]。

　　佛的終極關(guān)懷在悟，禪的超越追求藉悟，禪宗修證方法突出的還是悟，作詩也須有得于悟，受禪影響的宋代文人的詩歌創(chuàng)作同樣強(qiáng)調(diào)悟。因?yàn)橹挥形颍拍芡ㄟ_(dá)詩的理境和禪的意境。理境、意境都在言象之外，不可說而又不得不說，惟有“悟”才是“達(dá)理”的必由之路。“悟”既是禪境之悟，也是事理之悟。顯而易見，宋詩重“悟”也是與“尚理”相輔相成的特征。還是吳可說得直捷：

　　凡作詩如參禪，頗有悟門。少從榮天和學(xué)，嘗不解其詩云：“多謝喧喧雀，時(shí)來破寂寥。”一日于竹亭中坐，忽有群雀飛鳴而下，頓悟前語。自爾看詩，無不通者。[29]

　　確實(shí)如吳可所言，其學(xué)詩與禪僧參禪沒有不同。他還有《學(xué)詩詩》三首，每首首句即“學(xué)詩渾似學(xué)參禪”，以下有“直待自家都了得，等閑拈出便超然。”“跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本沖天。”“春塘池草一句字，驚天動(dòng)地至今傳。”說的全是詩禪一路，悟得詩理，亦悟得事理。因此可以說“悟”是禪宗興起以后，特別是禪宗廣為流布的宋代，詩的入道門徑。

　　吳可以后，此說猶盛。范溫說：

　　識(shí)文章者，當(dāng)如禪家有悟門。夫法門百千差別，要須自一轉(zhuǎn)語悟入……直須先悟得一處，乃可通其它妙處。[30]

　　范晞文更深入一層說：

　　蓋文章之高下，隨其所悟之深淺……一味妙悟，則徑超直造……。[31]

　　寫詩不僅在于悟，而且隨悟之程度不同而高下有別。林逸民更是以頓漸說詩：

　　學(xué)詩如學(xué)參禪，小悟必小得。仙要積功，禪有頓漸。[32]

　　呂本中也強(qiáng)調(diào)：

　　悟入之理，正在工夫勤惰之間。[33]

　　就連姜夔也說：“勝處要自悟”[34]。即如江西詩派詩人楊萬里在談到詩的創(chuàng)作時(shí)，同樣重視“忽然有悟”的事實(shí)。曾季貍曾說了一句帶有總結(jié)性質(zhì)的話：

　　后山論詩說脫谷，東湖論詩說中的，東萊論詩說活法，子蒼論詩說飽參，入處雖不同，然其實(shí)皆一關(guān)捩，要知非悟入不可。[35]

　　依曾氏說，“悟”貫穿各家詩說，也融會(huì)在各家的詩歌創(chuàng)作之中。禪學(xué)對(duì)宋詩、詩學(xué)的浸漬不可謂之不深。基于這樣的事實(shí)，嚴(yán)羽作《滄浪詩話》，提出詩就是要“妙悟”、“本色之悟”、“透徹之悟”，如此才能“不涉理路，不落言詮”，“羚羊掛角，無跡可求”。宋代學(xué)子，引禪入詩，以禪喻詩，以禪解詩，其后有效之而無過之者也。

　　宋初云門盛極一時(shí)，有人曾評(píng)價(jià)其思想時(shí)說：擒縱舒卷，縱橫變化。放開江海，魚龍得游泳之方；把斷乾坤，鬼神無行走之路。從中可以體味出云門宗的博大氣象。而這種博大氣象同樣是云門僧人以詩的形式表述出來的。德山緣密是如此解釋師門三句的：

　　一、乾坤并萬象，地獄及天堂，物物皆現(xiàn)真，頭頭總不傷。這是涵蓋乾坤句。

　　二、堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙，冰消互解摧。這是截?cái)啾娏骶洹?/p>

　　三、辨口利天間，高低總不云，還如應(yīng)病藥，診候在臨時(shí)。這是隨波逐浪句。

　　上述，德山緣密借言而表達(dá)的言外之意，雖然俚俗、文言并陳，有點(diǎn)土兒吧嘰的，但所言之理卻明白無誤。就是說超越一切的存在，即作為本體的心，至大無外，包容天地；而接引學(xué)人，開示禪機(jī)，還得剖判開來，因材施教，引而不發(fā)；從而達(dá)到“目機(jī)銖兩，不涉萬緣”，超越普遍而又洞察普遍的無上之境。如此，禪與詩的結(jié)合，哲理的詩化，烘染出云門思想的無盡內(nèi)涵，當(dāng)然，也增加了純思辯性的美感。這不僅是云門僧人立心行事，言傳身教的解數(shù)，而且是禪宗各家，以至整個(gè)佛教表達(dá)思想的慣用方式，只不過禪宗使用起來更顯得得心應(yīng)手罷了。

　　禪借詩以顯，宋代詩家則借禪說詩，葉夢(mèng)得在其《石林詩話》中便以此三句論詩說：

　　禪宗論云門有三種語；其一為隨波逐浪句，謂隨物應(yīng)機(jī)，不主故常；其二為截?cái)啾娏骶洌^超出言外，非情識(shí)所到；其三為涵蓋乾坤句，謂泯然皆契，無間可伺。

　　葉氏論詩，一談變化，二談意境，三則是說詩和禪所表達(dá)的普遍之理契合無間。繼而葉氏引老杜詩說“波漂菰米沉云黑，露冷蓮房墜粉紅”為涵蓋乾坤句；“落花游絲白日靜，鳴鳩乳燕青春深” 為隨波逐浪句；“百年地僻柴門回，五月江深草閣寒”，為截?cái)啾娏骶洹ＫD把詩理、詩情、詩法完全融入禪理、禪趣之中，雖然有些不類，但足可見宋人論詩，無論思想內(nèi)容，還是說理教化，甚至是審美方式，都濡染了濃郁的禪的氣息。宋以下，藉禪理說詩理者不能說無，但也只能說僅可望其項(xiàng)背。

　　另外也應(yīng)看到，宋儒講性命天道之理，復(fù)性曰理；禪門說明心見性之理，見性為真；一般詩人揭示的是自然日用之理。理雖殊，說理則一，也像理學(xué)家所言，萬理即一理，不過不是天理人欲之理，而是說理之理。與刻意追求形式，以形害意者恰恰相反，宋代詩歌創(chuàng)作，更多的是以文為詩，以議論相高尚。誠如趙翼所評(píng)：“以文為詩，自昌黎始，至東坡益大放厥詞，別開生面，成一代之大觀”[36]，如是褒貶盡在其中。褒的是以詩言理，獨(dú)辟宋詩以意勝之蹊徑；貶的自然是以議論為詩，從而導(dǎo)致“以理害形”的傾向，尤其是理學(xué)家的說理詩。像朱熹與陸氏兄弟鵝湖之會(huì)，論及教人之詩[37]，至若明代王陽明的“天橋問答”——“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，存善去惡是格物”——亦文，亦詩，亦偈，口誦心惟，說理固然言簡意賅，單就詩的韻味情彩而論，雖不能說味同嚼蠟，但也不能不說是等而下之了。

　　總而言之，有宋數(shù)百年間，理學(xué)獨(dú)尊天下，禪風(fēng)如火如荼，宋代文人，釋也罷，儒也好，或身居廟堂之高，或浪跡江湖之遠(yuǎn)，他們的詩歌創(chuàng)作，重說理，尚議論，并以“悟”為入理、入道的途徑，在形式上不主故常，有明顯的散文化的傾向。詩亦偈，詩亦文，重理而以意勝的宋詩，無處不洋溢著禪的理趣。

注釋：

[1] 《佛祖歷代通載》卷三十傳克勤為法演侍者，有陳氏解印還蜀，演曰：“提刑少年曾讀小艷詩否？有兩句頗相近，‘頻呼小玉原無事，只要檀郎認(rèn)得聲。’”陳惘然，勤聆之大悟。一日見雞飛欄上，鼓翅而鳴，自謂“此豈不是聲。”遂呈偈云：錦鴨消香錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨(dú)自知。法演甚喜而許之曰：“吾宗有汝，自茲高枕矣。”惠洪則因“未肯題紅葉，終期老翠微”，“十分春瘦緣何事，一掬歸心未到家”，而被指責(zé)為犯綺語、妄語的“浪子和尚”。

[2] 《東坡詩話》。

[3] 惠洪《冷齋夜話》卷一，“李后主亡國偈”。

[4] 韓駒《陵陽室中語》。

[5] 吳可《藏海詩話》。

[6] 蔡絳《西清詩話》。

[7] 吳可《藏海詩話》。

[8] 周敦頤《題酆都觀三首》。

[9] 《邵子全書》卷二十二。

[10] 《邵子全書》卷二十《安樂窩中吟》第七首。

[11] 《邵子全書》卷十八《名利吟》。

[12] 朱熹輯《遺書》卷十一。

[13] 曉瑩《云臥記談》評(píng)曰“能點(diǎn)代如此，豈非龍王得一滴水能興起云霧耶！”

[14] 顏元《朱子語類評(píng)》。

[15] 惠洪《冷齋夜話》。

[16] 《蘇東坡集》后集卷三《郊祖慶成詩》。

[17] 《蘇東坡集》后集卷五《四月十一日初食荔枝》。

[18] 蔡絳《西清詩話》。

[19] 《蘇東坡集》前集卷二十三《書吳道子畫后》。

[20] 《蘇東坡集》前集卷十《送寥參師》。

[21] 趙翼《甌北詩話》卷五。

[22] 蘇軾書李之儀詩后。

[23] 《西清詩話》。

[24] 惠洪《冷齋夜話》。

[25] 吳可《藏海詩話》。

[26] 《龜山先生語錄》。

[27] 謝良佐初訪程頤，故事見《宋元學(xué)案》卷二十四《上蔡學(xué)案》。

[28] 宋詩說理，俯拾皆是。張商英既非以“性命天道”為學(xué)的思想家，也不像王安石那樣銳意改革的政治家。他的詩說理，既非儒家“復(fù)性”之理，也非自然世俗之理，俯仰之間，與禪門偈語其間不能一寸。如游五臺(tái)山的《東臺(tái)圓光贊》：云帖西山日出東，一輪明相現(xiàn)云中。修行莫道無撈摸，只恐修行落斷空。及《繼哲和尚贊》：閱盡龍宮五百函，三年不下秘魔巖。須知?jiǎng)e有安身處，脫卻娘生鶻臭衫。（見《清涼山志》卷六）它們說的是超越空、有，亦超越相與非相；超越境、心，也超越物我的佛家之理。還有更多的僧人的詩偈，無處不顯示宋詩中禪的理趣。

[29] 吳可《藏海詩話》。

[30] 范溫《潛溪詩眼》。

[31] 范晞文《對(duì)床夜話》。

[32] 《黃紹谷集跋》。

[33] 《童蒙詩訓(xùn)》。

[34] 《白石道人詩說》。

[35] 《艇齋詩話》。

[36] 趙翼《甌北詩話》卷五。

[37] 《宋元學(xué)案》卷七十七，朱亨道記：“鵝湖之會(huì)，論及教人……朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。”陸九淵詩 “易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”云云。（見《象山全集》二十五）朱熹三年后賦詩“舊學(xué)邃密加商量，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今”，予以辯駁。（見《朱文公文集》卷四）顯然是朱學(xué)“窮理”的“道問學(xué)”，與陸氏“明心”的“尊德性”之間的理論問題，借詩的形式所進(jìn)行的討論。