擺在您面前的這本《中國(guó)闡釋學(xué)》是李清良君自得自悟，厚積薄發(fā)，“完全從中國(guó)傳統(tǒng)文化中開(kāi)拓出來(lái)的”，“相對(duì)自足的理論體系”。近水樓臺(tái)，先睹為快，且因有所感，而不吐不快。?

　　談起中國(guó)哲學(xué)，總有些不盡如人意之感?；蛑^失之支離，或謂失之虛玄，乃至有中國(guó)無(wú)哲學(xué)之嘆。此議盡管偏頗，亦非全無(wú)道理。究其實(shí)，哲學(xué)一詞，Philosophy畢竟是西方學(xué)術(shù)的概念，自有其特定的形式與內(nèi)涵，以之規(guī)范中國(guó)文化，難免如“生而眇者不識(shí)日”扣盤(pán)捫燭，悖出悖入者；以中國(guó)學(xué)術(shù)牽合西方哲學(xué)，自然有宋人買(mǎi)履，刻肌傷骨之嫌。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，既有道的體認(rèn)，又有仁的關(guān)切，名實(shí)思辯，表詮邏輯，早在兩千年前，業(yè)已充盈華夏民族的腦袋，而不只錢(qián)袋。嗣后又兼容佛法，更有體用、言意、理欲、心性、名相、道器諸多思維中的概念與概念的思維，把學(xué)思結(jié)合、解喻結(jié)合的中國(guó)學(xué)術(shù)變得尤其思深意密，而行之四海。上古、中古的中國(guó)思想，絕非黃眼碧發(fā)的外國(guó)朋友可以望其項(xiàng)背的。只是到了最近的一兩個(gè)世紀(jì)，大概由于我們的錢(qián)袋越來(lái)越癟，腦袋似乎從來(lái)空乏而無(wú)所謂哲學(xué)，不是有“百不如人”之說(shuō)嗎？?

　　姑不論中西思維之高下優(yōu)劣，其終極關(guān)懷實(shí)無(wú)不同，而且隨著交通、電訊、圖書(shū)出版業(yè)的發(fā)展，封閉地域的瓦解而致封閉傳統(tǒng)的嬗變，世界文化明顯呈趨同之勢(shì)。我夙以為，中西文化差別，不過(guò)是西安的肉夾饃（其實(shí)是饃夾肉）和西餐中的Sandwich（三明治）罷了，主副食和之而下，既解饑餓之感，亦為生存之所需，土洋之別，僅情之所鍾，習(xí)俗而已。從根本上說(shuō)，人類(lèi)思想的發(fā)展，無(wú)不經(jīng)歷自然神論、本體論、心性論乃至人論的過(guò)程。說(shuō)法或許不同，相去也只在毫厘之間。囫圇言之，無(wú)論是有神論、本體論，還是心性論、人論，自始至終，中國(guó)思想偏重于“境”，歐美哲學(xué)則鍾情于“物”。境、物思維不同之傾向，不僅不致生存行為之對(duì)立，反而使人類(lèi)思想多元并存，兼相利，交相濟(jì)，以至于殊途同歸。更何況，從本體意義上講，歐美哲學(xué)中作為萬(wàn)物起源的物性，說(shuō)到底，同樣是超越有限的無(wú)限之境，與重境的中國(guó)學(xué)術(shù)實(shí)無(wú)二致。因?yàn)?，作為哲學(xué)的基本問(wèn)題，或者說(shuō)人類(lèi)對(duì)終極的關(guān)懷，無(wú)論是歐美思想家構(gòu)畫(huà)的外在的物性之境，還是中國(guó)往圣先賢矢志追求的道德、理性、本心，包括佛家的覺(jué)悟，都只是無(wú)可證明的無(wú)限，或者說(shuō)思維中的概念，具體說(shuō)就是語(yǔ)言所指稱(chēng)的對(duì)象世界。所謂的“物”也就不能不是“境”了。正因?yàn)槿绱?，原本重境的中?guó)學(xué)術(shù)（這里盡量避免譯用哲學(xué)一詞），從一開(kāi)始就把語(yǔ)言作為探討自然、社會(huì)根本問(wèn)題和普遍規(guī)律的基本手段，力圖通過(guò)語(yǔ)義、語(yǔ)境、理解、會(huì)意種種語(yǔ)言學(xué)的解析，把握大千世界的本來(lái)面目。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)”，何謂天地之心？何謂生民之命？乃至何謂善，何謂惡？并非如某事某物可以藉科學(xué)手段予以證明。它們必須寓于語(yǔ)言才能體現(xiàn)其無(wú)可非議的價(jià)值，如此“為往圣繼絕學(xué)”，即闡釋先哲之言無(wú)疑為重中之重了。闡釋在中國(guó)學(xué)術(shù)思想中的地位即此可見(jiàn)一斑。由“言近旨遠(yuǎn)”、“道可道，非常道”，到魏晉玄學(xué)“得意忘言”的言意之辨、禪門(mén)的“不可說(shuō)”與“說(shuō)不可”，還有王學(xué)的“無(wú)善無(wú)惡心之體”的超善惡之善，終至于“以語(yǔ)言為得道深淺之候”（惠洪《石門(mén)文字禪》），事實(shí)上都在強(qiáng)調(diào)，只有憑借語(yǔ)言不斷擴(kuò)張的功能，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象世界，即空間上的有限無(wú)限、時(shí)間上的過(guò)去未來(lái)的描述與解釋。這大概就是本書(shū)之理論概括–雙重還原：不僅向事物的原初狀態(tài)還原，而且還要向?qū)W(xué)術(shù)思想理解的原初狀態(tài)還原。因?yàn)閷W(xué)術(shù)研究不全是直面事物的原初存在，更多的還是面對(duì)還原事物原初狀態(tài)的某種理性的存在，由是決定了中國(guó)玄思的形上之學(xué)不僅要學(xué)，而且要思；不只需解，同樣需喻。無(wú)論學(xué)、思、解、喻，無(wú)不是闡釋語(yǔ)境中語(yǔ)義的功夫。從這個(gè)意義上講，李清良君以文學(xué)之功底，作形上之思辯，可以毫不夸張地說(shuō)是獨(dú)步學(xué)林，觀會(huì)通而握玄珠者也。

　　從另一方面看，歐美哲學(xué)雖以物為宇宙之源始，然此物何物，既不能證實(shí)，也難以證偽，所以同樣是終極關(guān)懷的玄遠(yuǎn)之境?？档滤餍詫⑺摹白栽谥铩庇坞x于十二對(duì)范疇之外，而以二律悖反的特征，充分展示語(yǔ)言闡釋的功能。至現(xiàn)代歐美哲學(xué)，專(zhuān)注語(yǔ)言的興趣更是有增無(wú)減。以羅素（B. Russell） 和維特根斯坦(L. Wittgenstein）為代表的分析哲學(xué)，以卡納普（R. Carnap ） 集大成的邏輯實(shí)證主義，尤其強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是一種解析行為，它的任務(wù)在于對(duì)日常語(yǔ)言進(jìn)行分析，從而把哲學(xué)歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，由是而出現(xiàn)繼本體論、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向(Linguistic turn）。這一轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)，無(wú)論是較早的結(jié)構(gòu)主義，還是對(duì)結(jié)構(gòu)主義反撥的語(yǔ)境（Semantic Field）論或語(yǔ)素分析法(Seme or Componential Analysis），無(wú)論在哲學(xué)，還是在其它社會(huì)和人文科學(xué)，乃至自然科學(xué)領(lǐng)域，語(yǔ)義的性質(zhì)不僅僅限于同語(yǔ)音、文字之類(lèi)符號(hào)約定俗成的關(guān)系，最根本的還是它溝通了意識(shí)與境界、有限與無(wú)限、內(nèi)在思維活動(dòng)與外界存在的現(xiàn)象、本質(zhì)，因此而為一切科學(xué)興起、發(fā)展的必由之途，當(dāng)然也是哲學(xué)研究的最基本手段。新近，本體詮釋學(xué)的崛起，在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域方興未艾，顯然基于同樣的原因。李著的問(wèn)世或許可以視為傳統(tǒng)文化訓(xùn)練出來(lái)的新一代博士，在西方哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向影響下的必然結(jié)果。不過(guò)也可以說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是西方哲學(xué)向東方的傾斜或靠攏，如此，李著的意義則不僅在于說(shuō)明，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)西學(xué)的兼收并蓄，而且更深刻的昭示，中國(guó)學(xué)術(shù)在世界文化中的積淀及其持續(xù)的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，或許事實(shí)并非如此，也談不上誰(shuí)影響誰(shuí)的問(wèn)題，豈不聞?dòng)⑽摹妒ソ?jīng)》有In the beginning was word之說(shuō)，簡(jiǎn)單直捷視語(yǔ)言為世界和事物的原初形態(tài)，至于希伯來(lái)文圣經(jīng)此處所用的Logos尤其是至善之境的“道”和語(yǔ)言的意思?？梢?jiàn)，語(yǔ)言闡釋早在紀(jì)元之前及其后的西方哲學(xué)中，也是須臾不可闕如的。漢譯《圣經(jīng)》以“太初有道，道與神同在”九字說(shuō)明世界的起源，美則美矣，卻未能盡意，漏譯“語(yǔ)言”則不能不令人感到遺憾。不過(guò)，無(wú)論是道，還是神，全都需借助語(yǔ)言才能體現(xiàn)其意義世界，因此也可以說(shuō)，它們就是蘊(yùn)涵在語(yǔ)義中思維的境界，而非渺不可及的彼岸。如是，則不能不承認(rèn)闡釋學(xué)在中西學(xué)術(shù)中不可取代的地位。?

　　坦白地說(shuō)，闡釋于我，原本無(wú)太多印象，只是在美國(guó)喬治·華盛頓大學(xué)時(shí)，一香港朋友以書(shū)面形式作學(xué)術(shù)訪談，其中涉及本體詮釋的問(wèn)題（見(jiàn)臺(tái)灣《海潮音》1998年5、6期），既肯定它的價(jià)值、指出其存在的客觀性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)在某種意義上詮釋就是“誤讀”。這大概就是該書(shū)“向領(lǐng)會(huì)的原初狀態(tài)還原”實(shí)難避免的傾向。回首往事，思想界階級(jí)斗爭(zhēng)的你死我活、與傳統(tǒng)實(shí)行徹底決裂之聲震耳欲聾；而今電影電視奴隸奴隸主貧富共濟(jì)、相見(jiàn)恨晚；封建帝王寬厚仁慈、宵衣旰食，忠臣義仆感恩戴德、以命相隨；還有三妻四妾，爭(zhēng)風(fēng)吃醋；花街柳巷，淫聲浪語(yǔ)的封建余孽，甚至于調(diào)戲良家婦女、勾引有夫之?huà)D，諸如此類(lèi)連傳統(tǒng)道德、法律都不能容忍的傷風(fēng)敗俗、作奸犯科之事，似乎也成為失去的精華而被津津樂(lè)道……當(dāng)然，如此異說(shuō)紛呈，良莠并出，決非詮釋本身之罪。但我總以為，若無(wú)良善之思，而輔以實(shí)證之學(xué)，單純的語(yǔ)言詮釋?zhuān)蛟S會(huì)流于無(wú)稽。話說(shuō)得太遠(yuǎn)了，還是打住。也正是在那時(shí)，得識(shí)清良，并與之在岳麓山坡綠樹(shù)叢中其居室小酌。山風(fēng)拂柳，楓葉蔽日，一盞家鄉(xiāng)米酒，淺斟慢啜，和酒而下者便是他那闡釋學(xué)的構(gòu)想。暢談間，其思維之敏捷，思路之開(kāi)闊，占有史料之豐富，不能不使我為之感動(dòng)，也迫使我對(duì)闡釋作深層次的思考。如今書(shū)成付梓，邀我為之序，也只好大題小作，談點(diǎn)感想，既報(bào)清良君之信托，亦表述喬遷珞珈山的我，對(duì)岳麓山下曾經(jīng)同飲一江水的朋友、學(xué)子們的眷念。

21世紀(jì)第一個(gè)春節(jié)于鄭州