內(nèi)容摘要：現(xiàn)代新儒家作為一個(gè)陣營(yíng)，其重要特征之一是重視本體論建構(gòu)。牟宗三由海德格爾的“基本存有論”入手，通過(guò)討論康德關(guān)于“我”的含義，區(qū)分了以“真我”為核心的“三個(gè)我”。進(jìn)而，他將“真我”與“良知”相溝通，最終確立起“良知”的本體地位，為其“道德形上學(xué)”的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

　　關(guān)鍵詞：牟宗三；“真我”；“良知”；本體

　　作者簡(jiǎn)介：程志華（1965-），男，哲學(xué)博士，河北大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代儒學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　作為熊十力的親炙弟子，牟宗三對(duì)熊十力的心性儒學(xué)評(píng)價(jià)頗高。他說(shuō)：“先生（熊十力——引者）文化意識(shí)之強(qiáng)，族類(lèi)意識(shí)之深，蓋鮮有倫比。彼以其豐富之思想，精熟之義理，宏大之悲愿，直將生命貫注于古往今來(lái)，而孔孟之教，宋明之學(xué)，亦正因之而蘇甦活轉(zhuǎn)于今日。”［1］92熊十力以心本體為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)，不僅使他“繼往圣”，傳承了孔孟之教和宋明之學(xué)，而且“開(kāi)來(lái)學(xué)”，使得整個(gè)儒學(xué)“蘇蘇活轉(zhuǎn)”，有了新的生機(jī)。受乃師的影響，牟宗三亦建立起自己的本體論。不過(guò)，牟宗三的本體論并非對(duì)熊十力本體論之機(jī)械地“照著講”，而是有自己辯證的觀解以“接著講”。他說(shuō)：“熊先生之辨解，由于其所處之時(shí)之限制，不必能盡諦當(dāng)，然要而言之，彼自有其真也。吾茲所述者，亦只承之而前進(jìn)云耳?！盵2]18在繼承熊十力思想的基礎(chǔ)上，牟宗三建構(gòu)起一個(gè)完整而嚴(yán)密的“道德形上學(xué)”體系，而這一體系的基礎(chǔ)和核心便是其“良知”本體論。

一

　　牟宗三對(duì)于本體的建構(gòu)是從討論海德格爾（Martin Heidegger,1889-1976年）的“基本存有論”開(kāi)始的。“基本存有論”這一概念來(lái)源于海德格爾，是指作為基礎(chǔ)的、核心的“存有論”，故它可“為形上學(xué)之奠基”[3]451。然而，牟宗三認(rèn)為海德格爾的“基本存有論”根本不可能建立起來(lái)，因?yàn)樗嬖谥膫€(gè)方面的缺陷：其一，方法“不通透”。海德格爾繼承了胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938年）的現(xiàn)象學(xué)方法，但現(xiàn)象學(xué)方法并不規(guī)定哲學(xué)研究的對(duì)象“是什么”。所以，雖然海德格爾“存在”的進(jìn)路是恰當(dāng)?shù)?，但由于他在方法方面的“不通透”，故他不能建立起“基本存有論”。其二，海德格爾犯了“形上學(xué)誤置之錯(cuò)誤（the fallacy of misplaced metaphysics）”[3]458-459。海德格爾沒(méi)有遵從康德的“超越的形而上學(xué)”宗旨，卻把形而上學(xué)建立在人的內(nèi)在領(lǐng)域中，建立在“此在”的存有論的分析基礎(chǔ)上。因此，如果視海德格爾的“基本存有論”為形上學(xué)，也只能是“內(nèi)在形上學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)的形上學(xué)”，而不是“超越的形上學(xué)”。其三，海德格爾無(wú)法通過(guò)“時(shí)間”概念來(lái)了解存在，進(jìn)而建立起其“基本存有論”。海德格爾借用“時(shí)間”“來(lái)表示人在現(xiàn)實(shí)存在上表現(xiàn)其真實(shí)的人生有發(fā)展奮斗的過(guò)程”[3]455，這有其合理之一面。但由于他割斷了人生的時(shí)間性與超越的實(shí)體或理境的聯(lián)系，因而其“基本存有論”并不能由此建立。其四，海德格爾把人的存在看作是有限的。牟宗三認(rèn)為，雖然人的感性與知性是有限的，“但通過(guò)一超越的無(wú)限性的實(shí)體或理境之肯定，則人可取得一無(wú)限性，因而亦可以是創(chuàng)造的”[3]472。

　　那么，何以“通過(guò)一超越的無(wú)限性的實(shí)體或理境之肯定”，人可取得一“無(wú)限性”呢？這實(shí)際上涉及到中西哲學(xué)在“超越”問(wèn)題上的差別，而這種差別表明，在中國(guó)哲學(xué)，人的“無(wú)限性”和“創(chuàng)造性”是不成問(wèn)題的。牟宗三認(rèn)為，西方哲學(xué)所謂的“超越”是一神論，而且這一神論是“二元論”。然而，中國(guó)哲學(xué)之“超越”卻非獨(dú)立于自然界之外，它也不是一神論。牟宗三主張用“作用”作為中介概念而不是“動(dòng)因”概念來(lái)描述“超越”。因此，他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)，“超越”存在于人類(lèi)世界。而且，這種超越性表現(xiàn)為“心”的不斷的、積極的創(chuàng)造新的價(jià)值，而不是簡(jiǎn)單地重復(fù)和實(shí)現(xiàn)一神論給人類(lèi)規(guī)定的東西。因此，人的本體和品格是一個(gè)不斷展開(kāi)的、創(chuàng)造的過(guò)程，它促進(jìn)了變化，也受這種變化的影響。這里，牟宗三是將天道、天命與人的創(chuàng)造性規(guī)定為“創(chuàng)生不已之真幾”，或不受限制的“創(chuàng)造性本身”。很顯然，人在現(xiàn)實(shí)上雖是有限的存在，但由于具有此“創(chuàng)造性”，故可得一“無(wú)限性”。牟宗三說(shuō)：

　　西方人性論中所謂人性Human nature，nature之首字母n字小寫(xiě)，其實(shí)它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）與之相對(duì)。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界（Natural world）。西方哲學(xué)通過(guò)“實(shí)體”（Entity）的觀念來(lái)了解“人格神”（Personal God），中國(guó)則是通過(guò)“作用”（Function）的觀念來(lái)了解天道，這是東西方了解超越存在的不同路徑。……（在中國(guó)哲學(xué)）反觀天道、天命本身，它的人格神意味亦已隨上述的轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)為“創(chuàng)生不已之真幾”，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的“生生不息”（《易·系》語(yǔ)），便是不取天道的人格神意義，而取了“創(chuàng)生不已之真幾”一義。如此，天命、天道可以說(shuō)是“創(chuàng)造性的本身”（Creativity itself）。然而，“創(chuàng)造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。[4]21-22
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　　雖然牟宗三批評(píng)了海德格爾的“基本存有論”，但牟宗三并不否定“基本存有論”本身，而只是不贊成海德格爾建立“基本存有論”的理路。牟宗三認(rèn)為，要解決海德格爾的問(wèn)題，必須依從于中國(guó)哲學(xué)的資源和智慧，才能建立起真正的“基本存有論”。他說(shuō)：“我由康德的批判工作接上中國(guó)哲學(xué)，并開(kāi)出建立‘基本存有論’之門(mén)，并籍此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對(duì)于形上學(xué)層面之誤置?！盵3]6牟宗三認(rèn)為，依著中國(guó)哲學(xué)的資源和智慧，“基本存有論”必然從“本心”、“道心”或“真常心”處建立。他說(shuō)：“北宋前三家（指周敦頤、張載、程顥——引者）所體悟之道體、性體，以至仁體、心體，皆（1）靜態(tài)地為本體論的實(shí)有，（2）動(dòng)態(tài)地為宇宙論的生化之理，（3）同時(shí)亦即道德創(chuàng)造之創(chuàng)造實(shí)體。所以既是理，亦是心，亦是神，乃‘即存有即活動(dòng)’者（活動(dòng)，就是能引發(fā)氣之生生、有創(chuàng)生性而言）?！盵5]33這些內(nèi)容是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)具而西方哲學(xué)所不具者。順此理路，牟宗三提出了其“基本存有論”的基本框架：本心、道心、真常心是“體”，實(shí)踐而證現(xiàn)這實(shí)有體是“用”，成圣、成真人、成佛以取得實(shí)有性是“果”。這一基本框架大致可以“體”、“用”、“果”三個(gè)概念來(lái)反映。他說(shuō)：

　　“基本的存有論（fundamental ontology）”就只能從本心、道心、或真常心處建立。本心、道心、或真常心是“實(shí)有體”；實(shí)踐而證現(xiàn)這實(shí)有體是“實(shí)有用（本實(shí)有體起用）”；成圣、成真人、成佛以取得實(shí)有性即無(wú)限性，這便是“實(shí)有果”（本實(shí)有體起實(shí)踐用而成的果）。體、用、果便是“基本存有論”底全部?jī)?nèi)容。[3]448-449
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二

　　可見(jiàn)，牟宗三“基本存有論”之核心是作為“實(shí)有體”之“本心”、“道心”或“真常心”。而就哲學(xué)的意義來(lái)看，無(wú)論是“本心”、“道心”，還是“真常心”，它們都是“我”之“面相”。因此，牟宗三之“基本存有論”實(shí)際上是以“我”為核心的。在這樣一種邏輯下，牟宗三討論了“我”的內(nèi)涵及其層次結(jié)構(gòu)。不過(guò)，他對(duì)“我”的討論是從對(duì)康德“我”的澄清開(kāi)始的。在康德，“我”有三重內(nèi)涵：“統(tǒng)覺(jué)我”、“感應(yīng)我”和“內(nèi)感我”。所謂“統(tǒng)覺(jué)我”指由“統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一”所意識(shí)到的“我”。“統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一”是一切客觀性的最高條件，凡是不能統(tǒng)攝在這種統(tǒng)一性之下的東西都不能成為知識(shí)的對(duì)象。因此，“統(tǒng)覺(jué)我”又叫“先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)”、“客觀的統(tǒng)一”或“自我之意識(shí)”。所謂“感應(yīng)我”是指“我自體”、“真正的自我之知識(shí)”、“對(duì)象之玄學(xué)的規(guī)定”，它所追問(wèn)的問(wèn)題是：“這個(gè)正在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍，認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象，必須怎樣來(lái)設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)？……認(rèn)識(shí)究竟如何從這個(gè)‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[6]75而“內(nèi)感我”是“通過(guò)感觸的內(nèi)部直覺(jué)所覺(jué)的心象，如果這些心象貫穿起來(lái)亦可以成一個(gè)‘我’，則此我便是一個(gè)構(gòu)造的我（此與認(rèn)知主體之為架構(gòu)的我不同），或組合的我”[3]234?！皟?nèi)感我”也稱(chēng)“經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)”和“主觀的統(tǒng)一”。概而言之，“統(tǒng)覺(jué)我”是“認(rèn)知主體”，是“認(rèn)知我”；“感應(yīng)我”是“創(chuàng)造性”，是“物自身的我”；“內(nèi)感我”是“心理學(xué)意義上的我”，是“現(xiàn)象我”。

　　在康德，“認(rèn)知我”、“現(xiàn)象我”與“物自身的我”三者之間既有區(qū)別又有聯(lián)系：“認(rèn)知我”只是一種單純的“思維”，而非“直覺(jué)”；“現(xiàn)象我”雖是一種“直覺(jué)”，但它只可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不可能認(rèn)識(shí)本體；“物自身的我”是真正的“自我之知識(shí)”和“對(duì)象之形而上學(xué)的規(guī)定”。不過(guò)，雖然這三者之間有如此原則性不同，但它們之間卻是“一體不分”或“原始互屬”之關(guān)系。具體言之，“認(rèn)知我”、“現(xiàn)象我”和“物自身的我”三者只是同一個(gè)“我”對(duì)應(yīng)不同的對(duì)象作用而有不同罷了?；蛘哒f(shuō)，“三我”只是同一個(gè)“我”之不同的“面相”而已。對(duì)此，牟宗三解釋說(shuō)：“依此，我有三個(gè)面相，由統(tǒng)覺(jué)所表示的（所意識(shí)到的）是單純的我在；依感觸直覺(jué)，則為現(xiàn)象；依智的直覺(jué)，則為物自身。固只是這同一個(gè)我也?！盵3]210也就是說(shuō)，康德“由統(tǒng)覺(jué)所意識(shí)到的‘自我’就只是這一個(gè)我，而且亦客觀地意許其為一真體的我，以感觸的直覺(jué)知之它是現(xiàn)象，以智的直覺(jué)知之，它就是作為物自身的真體，真我?！盵3]210康德自己也解釋道：

　　在“普泛所謂表象之雜多”之先驗(yàn)的綜合中，以及在統(tǒng)覺(jué)之本源的綜合統(tǒng)一中，我意識(shí)我自身既非所顯現(xiàn)于我自身之相，亦非我自體，而僅為“我在”之一事。此種“我在”之表象，乃思維而非直觀。欲知我之自身，則在“使一切可能的直觀之雜多，統(tǒng)攝于統(tǒng)覺(jué)統(tǒng)一下”之思維活動(dòng)以外，尚須雜多所由以授與吾人之一定直觀形相；是以我之存在雖確非現(xiàn)象（更非幻相），而我之存在之規(guī)定，則須與內(nèi)感之方式一致，即依據(jù)我所聯(lián)結(jié)之雜多由以在內(nèi)的直觀中授與我之特殊形相，始能發(fā)生。[7]114
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　　對(duì)于康德的上述思想，牟宗三進(jìn)行了討論。他認(rèn)為，康德將“這三者只是同一個(gè)我對(duì)應(yīng)表象之之路不同而有的三個(gè)不同樣相”[3]211，這并不恰當(dāng)，它“顯然含混籠統(tǒng)，泯滅了許多分際”[8]164。他說(shuō)：“康德則只就‘我思’之我（統(tǒng)覺(jué)底我）這一個(gè)我說(shuō)三層意義：一、只是單純的‘我在’；二、作為現(xiàn)于我而知之；三、作為‘在其自身’而知之。這便成了三我之混漫，即，將三層不同意義的我混漫而為同一個(gè)我之三層意義?！盵3]216-217“這樣就無(wú)異于表示：只是一個(gè)我（只我思之我這同一個(gè)我），只因接近之之路不同而有三種不同的面相（至少有這意味）。吾人以為如果如此，這未免于混漫，有許多未安處?！盵3]221牟宗三不贊同康德以“認(rèn)知我”為基礎(chǔ)來(lái)將“我”分為三層意義。他主張，康德作為“我”之不同“面相”的“三我”實(shí)際上是分別的“三個(gè)我”。他說(shuō)：

　　“我思”之我之同一性，在雜多之流變中“常住而不變”（abiding and unchanging），這并不表示“我”這主體即是一本體之同一性。前者只是形式我之自同性，其常住而不變只是其形式的有（formal being）之自持，亦如現(xiàn)象在時(shí)間中流變而時(shí)間自身常住而不變；后者則意許其為一本體或?qū)嶓w之自同性，此是實(shí)體之真實(shí)的有（real being）之自同性……。但一說(shuō)到實(shí)體之真實(shí)的有之自同或常則必須有直覺(jué)。如果是感觸的直覺(jué)，則常住不變是“本體”一范疇之所決定，這是基于感觸直覺(jué)上的先驗(yàn)綜和判斷，這還是關(guān)于現(xiàn)象的“常”。如果相應(yīng)真體之在其自己說(shuō)，即與真體相應(yīng)如如而知之，則須有智的直覺(jué)以證之，此則不須有綜和。在此，……，亦可分別地立為三個(gè)我，而不是同一個(gè)我之三而不同的意義。[3]218
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　　顯然，牟宗三的意思是要把康德以“認(rèn)知我”為基礎(chǔ)的不同“面相”之“我”進(jìn)一步“拉開(kāi)”，使之成為作為“異層的異物”的“三個(gè)我”。他說(shuō)：“我們的意思是想把它拉開(kāi)，叫它成為異層的異物，而分別地觀之。這樣，對(duì)于‘我’底不同理境當(dāng)可有更清楚的了解，而其意義與作用底重大亦可有充分的表示。這是經(jīng)過(guò)康德的批判工作，推進(jìn)一步說(shuō)。”[3]211牟宗三認(rèn)為，“物自身的我”是知體明覺(jué)之“真我”，由“智的直覺(jué)”以應(yīng)之，它“可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；亦可以是心齋，靈府；亦可以是如來(lái)藏自清凈心”。[3]235-236“心理學(xué)意義的我”是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺(jué)”以應(yīng)之，它是“通過(guò)感觸的內(nèi)部直覺(jué)所覺(jué)的心象，如果這些心象貫穿起來(lái)亦可以成一個(gè)‘我’，則此我便是一個(gè)構(gòu)造的我（此與認(rèn)知主體之為架構(gòu)的我不同），或組合的我?！伞倔w’一范疇來(lái)決定成一個(gè)現(xiàn)象的我，此即是作為知識(shí)對(duì)象的我”[3]234。“統(tǒng)覺(jué)我”是“認(rèn)知我”，是“‘我思’之我，或統(tǒng)覺(jué)之我，只是一形式的我，邏輯的我，或架構(gòu)的我，它根本不表示是一形而上的單純本體，它是一認(rèn)知的主體”[3]232，“自己無(wú)內(nèi)容，只是一平板，故單純、自同而定常”[8]172。它處于“現(xiàn)象我”與“物自身的我”之間，是一“形式的有”，由“形式直覺(jué)”以應(yīng)之。[1]這樣，在牟宗三，康德的“我”之不可分的三個(gè)面向就成了三個(gè)“我”：“第一，‘我思’之我（認(rèn)知主體）；第二，感觸直覺(jué)所覺(jué)范疇所決定的現(xiàn)象的假我；第三，智的直覺(jué)所相應(yīng)的超絕的真我?！盵3]220牟宗三還說(shuō)：
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　　關(guān)于我，我們有三層意義：一、統(tǒng)覺(jué)底我；二、作為單純實(shí)體的我；三、感觸直覺(jué)所覺(jué)的我（現(xiàn)象的我）而為“本體”一范疇所厘定者，此則只是一個(gè)組構(gòu)的假我。此三層各有不同的意義，當(dāng)分別說(shuō)為三種我：一、統(tǒng)覺(jué)底我是邏輯的我，是認(rèn)知主體；二、作為單純實(shí)體的我是超絕的真我，此唯智的直覺(jué)相應(yīng)；三、組構(gòu)的假我乃是真我之經(jīng)由感觸直覺(jué)之所覺(jué)而為認(rèn)知我所設(shè)立之范疇所控制而厘定的一個(gè)心理學(xué)意義的我。[3]216

　　牟宗三認(rèn)為，“真我可以如康德所說(shuō)，以現(xiàn)象與物自身視。以現(xiàn)象視，它就是感觸直覺(jué)底對(duì)象（經(jīng)驗(yàn)對(duì)象）。但感觸的內(nèi)部直覺(jué)實(shí)覺(jué)不到它，所覺(jué)的只是它的逐境而遷（康德所謂心之自我感動(dòng)）所現(xiàn)的心象（心理情態(tài)），而不是它自己。如果要如其為一真我而覺(jué)之，那覺(jué)必不是感觸的直覺(jué)，而是智的直覺(jué)，此即是物自身的我。”[3]233-234然而，盡管“真我”既可以通過(guò)“感性直覺(jué)”視之而為“現(xiàn)象”，亦可以通過(guò)“智的直覺(jué)”視之而為“物自身”，但它們實(shí)際上是“二層的我”：一層是“物自身的我”的“真我層”，另一層是“現(xiàn)象我”的“假我層”；而且，這兩層完全是拉開(kāi)的“異層的異質(zhì)物”。除此兩層的區(qū)分之外，在牟宗三，“真我”與“認(rèn)知我”由于其差別，其實(shí)也是兩層之“異質(zhì)物”。他說(shuō)：“我們很可以說(shuō)統(tǒng)覺(jué)底我（作為思想主體的我）與單純的主體之為我根本不同，而且很可以拉成為兩層的異物?！盵3]216“由思維主體到形而上的真我乃是一躍進(jìn)的遙指，由真我到此思維主體亦有一轉(zhuǎn)折的距離。此兩者是異層的異質(zhì)物?！盵3]232他還說(shuō)：“吾人由‘我思’或‘統(tǒng)覺(jué)’來(lái)意識(shí)到一個(gè)我，這個(gè)我很可能就是思或統(tǒng)覺(jué)之自身，思維主體自身就是我，那些分析辭語(yǔ)所表示的邏輯解釋就可以表示此意；但亦可由‘我思’或‘統(tǒng)覺(jué)’而越進(jìn)地意識(shí)到一個(gè)‘超絕的真我’以為思維主體這個(gè)我之底據(jù)或支持者，這樣，便成為兩層的兩個(gè)我?！盵3]221不過(guò)，這兩個(gè)“二層”的劃分是不同的：前一個(gè)兩層是在“存在”的意義上劃分的，而后一個(gè)兩層是在“主體”的意義劃分的。牟宗三說(shuō)：

　　主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。對(duì)邏輯的我言為現(xiàn)象、為對(duì)象；對(duì)本心仁體之真我言，為物自體、為自在相。[3]259

三

　　這樣，通過(guò)這兩個(gè)“兩層”的“拉開(kāi)”，牟宗三以二分的形式確立了“物自身的我”、“現(xiàn)象我”與“認(rèn)知我”三個(gè)“我”。不過(guò)，在這兩個(gè)“兩層”當(dāng)中，“認(rèn)知我”顯得很微妙，因?yàn)樗炔皇恰拔镒陨淼奈摇敝罢嫖覍印保膊皇恰艾F(xiàn)象我”之“假我層”。牟宗三說(shuō)：“如果有此兩層，則思或統(tǒng)覺(jué)自身以為我，這個(gè)我便只是形式的我，邏輯的我，由設(shè)施范疇以及先驗(yàn)綜和而成的一個(gè)架構(gòu)的我，這就是認(rèn)知主體之自身。這個(gè)我既不能以現(xiàn)象視，亦不能以物自身視，因而既不可以感觸直覺(jué)遇，亦不可以智的直覺(jué)遇?！盵3]221那么，這樣一個(gè)“認(rèn)知我”由何而來(lái)呢？牟宗三認(rèn)為，“認(rèn)知我”是由“物自身的我”即“真我”為了成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、經(jīng)過(guò)“自我坎陷”而成的。他說(shuō)：“認(rèn)知我”“是橫列的，非創(chuàng)造的，正是人的成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的知性之所以為有限者，……必預(yù)設(shè)主客之對(duì)立，且由其主動(dòng)地施設(shè)范疇網(wǎng)以及對(duì)象化之活動(dòng)而見(jiàn)，此認(rèn)知主體之所以為架構(gòu)的。我們?nèi)绻ㄖ嫖襾?lái)說(shuō)，此正是真我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而擰成這么一個(gè)架構(gòu)的我（認(rèn)知主體）。其所以要如此，正為的要成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（聞見(jiàn)之知）?！盵3]233既然“認(rèn)知我”是由“物自身的我”經(jīng)“自我坎陷”而來(lái)的，那么，它并不是“真實(shí)的我”；或者說(shuō)，在整個(gè)“三我”的系統(tǒng)中，“認(rèn)知性”并不居于獨(dú)立的一層，而只是“真我”之附屬層。牟宗三說(shuō)：

　　我們普泛說(shuō)的“我”，可分為三方面說(shuō)，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我（Thought = Logical self）?！松弦弧⒍⑷?xiàng)所稱(chēng)的我，都不是具體而真實(shí)的我。[4]67
?
　　牟宗三認(rèn)為，“認(rèn)知我”實(shí)際上完全是“假我”，因?yàn)樗坝小倍弧霸凇?，只是“知體明覺(jué)”之“真我”“坎陷”而成的，在根子上它自己不能保證自己的存在。牟宗三說(shuō)：“‘思維我實(shí)有’雖然有‘在’底意義，但是這個(gè)‘在’卻只是不決定的‘在’，只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’于直覺(jué)。這如果照現(xiàn)在看，這只能說(shuō)‘有’，而不能說(shuō)‘在’?！盵3]227因此，“主體是認(rèn)知的主體；若說(shuō)‘我’，這個(gè)我亦可說(shuō)是假我，形式的結(jié)構(gòu)我，若通著真我說(shuō)，是由真我經(jīng)由一曲折的坎陷而成的，故是有限的。”[3]458然而，這時(shí)的問(wèn)題是，“物自身的我”是如何“開(kāi)出”“認(rèn)知我”的呢？依著牟宗三的思路，此問(wèn)題即是“真我”如何“下貫”的問(wèn)題，或“真我”如何“自我坎陷”的問(wèn)題。在牟宗三，“真我”是“明覺(jué)之感應(yīng)為物”，它全然是“物自身”意義的；而“認(rèn)知我”則全然被封限于現(xiàn)象界，是“意之所在為物”，因此，“真我”和“認(rèn)知我”之間沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)結(jié)。在這種情形下如何辦呢？牟宗三說(shuō)：

　　吾人不能只依智的直覺(jué)只如萬(wàn)物之為一自體（在其自己）而直覺(jué)地知之，因?yàn)榇藢?shí)等于無(wú)知，即對(duì)于存在之曲折之相實(shí)一無(wú)所知，如果，則本心仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我，與感觸直覺(jué)相配合，以便對(duì)于存在之曲折之相有知識(shí)，此即成功現(xiàn)象之知識(shí)。即在此知識(shí)之必須上，吾人不說(shuō)邏輯的我為一幻結(jié)，而只說(shuō)為一結(jié)構(gòu)的我，由本心仁體之一曲而成者。（曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷）。如是，兩者有一辯證的貫通關(guān)系。[3]259
?
　　“自我坎陷”是牟宗三獨(dú)創(chuàng)的一個(gè)重要概念。對(duì)于這一概念，牟宗三形象地用平地起土堆加以譬喻：“知體明覺(jué)是平地。無(wú)任何相。如視之為‘真我’，則真我無(wú)我相。而此凸起的認(rèn)知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有?！盵8]131關(guān)于“坎陷”的含義，牟宗三解釋道，“坎陷”含有“下落”、“逆轉(zhuǎn)”、“否定”諸義。故而，“自我坎陷”可理解為“真我”通過(guò)自我否定“轉(zhuǎn)而為逆其自性之反對(duì)物”。[9]63這個(gè)由“真我”逆轉(zhuǎn)出來(lái)的“反對(duì)物”就是“認(rèn)知我”。那么，“真我”為什么要“自我坎陷”呢？牟宗三認(rèn)為其目的在于成就經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，他說(shuō)：“知體明覺(jué)之自覺(jué)地自我坎陷即是其自覺(jué)地從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。自我坎陷就是執(zhí)?？蚕菡呦侣涠萦趫?zhí)也。不這樣地坎陷，則永無(wú)執(zhí)，亦不能成為知性（認(rèn)知的主體）。它自覺(jué)地要坎陷其自己即是自覺(jué)地要這一執(zhí)。”[8]127在牟宗三，“真我”是“與物無(wú)對(duì)”的，為了認(rèn)知現(xiàn)象界，需要“開(kāi)顯”一個(gè)“架構(gòu)”的“認(rèn)知我”；此“開(kāi)顯”是“真我”之主動(dòng)的、自覺(jué)的“下落”和“坎陷”，而“下落”、“坎陷”的動(dòng)力是“真我”之“辯證的發(fā)展”，即是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831年）所謂的“理性之詭譎”。牟宗三說(shuō)：“真我”“要與自己逆，要自我坎陷，不可一味順?！史厕q證的發(fā)展，必須有此逆的一步?！盵10]102-103

　　顯而易見(jiàn)，牟宗三在區(qū)分“二層”和“三我”時(shí)，也講明了“三我”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)：三種“我”雖各不相同，但最終“認(rèn)知我”和“現(xiàn)象我”都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“認(rèn)知我”來(lái)源于“真我”之“自我坎陷”，“現(xiàn)象我”則是以“感性直覺(jué)”應(yīng)對(duì)“真我”時(shí)所起現(xiàn)之“我”。值得注意的是，在這種關(guān)聯(lián)當(dāng)中，牟宗三有意將“物自身”之“真我”的地位凸顯出來(lái)。他說(shuō)：“具體而真實(shí)的我，是透過(guò)實(shí)踐以完成人格所顯現(xiàn)之‘道德的自我’。此我是真正的我即我之真正的主體?！盵4]67“仁代表真實(shí)的生命（Real life）；既是真實(shí)的生命，必是我們真實(shí)的本體（Real substance）；真實(shí)的本體當(dāng)然又是真正的主體（Real subject），而真正的主體就是真我（Real self）?！盵4]30不過(guò)，牟宗三認(rèn)為，此一“真我”若依著西方哲學(xué)的傳統(tǒng)是無(wú)法說(shuō)清楚的；如果要將“真我”講清楚，非“接上”中國(guó)的傳統(tǒng)不可。他說(shuō)：

　　康德順西方的傳統(tǒng)，名此真我為靈魂不滅的靈魂，因此，只說(shuō)它的實(shí)體性，單純性，自同性，以及離開(kāi)外物（包括身體）的永恒自存性，但很難說(shuō)它的普遍性。吾人以為這只是為傳統(tǒng)所限，不是這真我底理念本自如此。這真我亦可以是靈魂獨(dú)體；亦可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；亦可以是心齋，靈府；亦可以是如來(lái)藏自清凈心。它并非耶教傳統(tǒng)所能獨(dú)占與制限，而且只以不滅的靈魂說(shuō)真我，未達(dá)真我之極境。這真我在儒家如何說(shuō)，在道家如何說(shuō)，在佛家如何說(shuō)，這只要看他們的系統(tǒng)即可了解。大要以儒家為最正大而充其極。如是，吾人這一拉開(kāi)，便可由康德的批判而接上中國(guó)的傳統(tǒng)。[3]235-236
?
　　牟宗三這里之所以說(shuō)“儒家為最正大而充其極”，原因在于牟宗三視此“真我”即儒家之“良知”。梁?jiǎn)⒊赋?，康德與王陽(yáng)明二人“桴鼓相應(yīng)，若合符節(jié)”，“陽(yáng)明之良知即康德之真我，其學(xué)說(shuō)之基礎(chǔ)全同”。[11]166梁?jiǎn)⒊苏f(shuō)其實(shí)也指明了牟宗三對(duì)于“真我”與“良知”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，在牟宗三，“真我”就是“良知”。關(guān)于“良知”的功能，王陽(yáng)明曾說(shuō)：“良知”“以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言則謂之知，以其明覺(jué)之感應(yīng)而言則謂之物”[12]。牟宗三繼承了王陽(yáng)明的這一思想，他以“仁”說(shuō)“良知”：“仁之為宇宙萬(wàn)物之本體，首先它不是物質(zhì)的，而是精神的。……其次，此種精神實(shí)體要通過(guò)兩個(gè)觀念來(lái)了解：一為覺(jué)，二為健。覺(jué)是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義?！^健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之沖動(dòng)……孔子就由這地方點(diǎn)出生命的真幾，點(diǎn)出仁的意義。故我說(shuō)：仁就是‘創(chuàng)造性本身’?！盵4]88-89牟宗三還以“性體”說(shuō)“良知”：

　　性體既是絕對(duì)而無(wú)限地普遍的，所以它雖特顯然于人類(lèi)，而卻不為人類(lèi)所限，不只限于人類(lèi)而為一類(lèi)概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無(wú)涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個(gè)“創(chuàng)造原則”，即表象“創(chuàng)造性本身”的那個(gè)創(chuàng)造原則，因此它是一個(gè)“體”，即形而上的絕對(duì)而無(wú)限的體，吾人以此為性，故亦曰性體。[3]246

　　關(guān)于“良知”的含義，牟宗三曾以“三義說(shuō)”來(lái)概括。他說(shuō)：“由對(duì)良知的消化了解，良知當(dāng)該有三義：（一）主觀義，（二）客觀義，（三）絕對(duì)義。”[13]212所謂“主觀義”，是指“良知知是知非”。牟宗三說(shuō)：“主觀義可以陽(yáng)明的《詠良知詩(shī)》之首句‘無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)’來(lái)了解；這獨(dú)知的知便是良知之主觀義?！@獨(dú)知之知是知什么呢？它是知是知非，是知它自己所決定的是非。故良知是內(nèi)部的法庭，這是良知的主觀義。”[13]212所謂“客觀義”，是指“知體本身即理”。牟宗三說(shuō)：“客觀義要通過(guò)‘心即理’來(lái)了解。良知之活動(dòng)同時(shí)是心，同時(shí)亦是道德的理。……良知所知之理，即是它自己所決定的，不是外在的。一說(shuō)到理，良知便是客觀的、普遍的及必然的，這才可成為客觀義?！盵13]213所謂“絕對(duì)義”，是指“知體即生道”和“具體而微”。牟宗三說(shuō)：“這絕對(duì)義可由陽(yáng)明的‘此是乾坤萬(wàn)有基’（《詠良知詩(shī)》第二句）來(lái)說(shuō)明；這良知不單是在我們的生命內(nèi)呈現(xiàn)，它雖在我們知是知非中呈現(xiàn)，但不為我們的個(gè)體所限，它同時(shí)是乾坤萬(wàn)有（宇宙萬(wàn)物）底基礎(chǔ)。這是良知的絕對(duì)意義。這不只說(shuō)明道德之可能，同時(shí)說(shuō)明一切存在都以良知為基礎(chǔ)。道德是說(shuō)應(yīng)當(dāng)，故一決定，便有行為出現(xiàn)，良知一決定，便要實(shí)踐，由不存在而至存在；由此擴(kuò)大，宇宙萬(wàn)物亦如此。故良知不只是道德底基礎(chǔ)，亦是現(xiàn)實(shí)存在之基礎(chǔ)。”[13]213-214

四

　　至此，通過(guò)對(duì)“我”的討論，牟宗三確立起了“良知”本體。牟宗三確立“良知”本體的內(nèi)在邏輯是：由熊十力對(duì)本體思想的重視而開(kāi)端，從批評(píng)海德格爾的“基本存有論”入手，基于討論康德的“我”的含義，確立起以“真我”為核心的“三個(gè)我”，然后通過(guò)溝通“真我”與“良知”，確立起“良知”的本體地位。具體來(lái)講，即是：熊十力對(duì)本體思想的重視深深影響了牟宗三。在此影響之下，為了建構(gòu)一個(gè)“基本存有論”的哲學(xué)體系——“道德的形上學(xué)”，牟宗三討論了康德關(guān)于“我”的分析。對(duì)于康德之“我”，他既有贊同之處，亦有發(fā)展之處，其結(jié)果是建立起以“真我”為核心的“三個(gè)我”：“物自身我”、“現(xiàn)象我”和“認(rèn)知我”。進(jìn)而，牟宗三認(rèn)為，“真我”其實(shí)就是王陽(yáng)明所謂的“良知”，因此，“真我”本體也就是“良知”本體。這樣，牟宗三借助于中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的會(huì)通建立起“良知”本體論。正是以此“良知”本體為基礎(chǔ)，牟宗三得以建構(gòu)起其“道德的形上學(xué)”體系，并使他成為現(xiàn)代新儒家陣營(yíng)中的代表人物。

參考文獻(xiàn)：

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[11]梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊軐W(xué)思想論文選[M].北京:北京大學(xué)出版社,1984.

[12]王陽(yáng)明.傳習(xí)錄·中.

[13]牟宗三.牟宗三先生晚期文集[M].載《牟宗三先生全集》（27）.

注釋?zhuān)?/strong>

[1] 按牟宗三的理解，所謂“直覺(jué)”即不是“概念的”和“辨解的”。對(duì)此，關(guān)于“形式直覺(jué)”之含義，牟宗三認(rèn)為，“廣之，邏輯形式、認(rèn)知我，凡為一‘形式的有’者，皆可以‘形式直覺(jué)’說(shuō)之?！阅眠@種存有論的形式概念來(lái)綜和現(xiàn)象，我們說(shuō)它的思考是辨解的、概念的。但它之提供這些形式概念既是自發(fā)地，這便不是概念地、辨解地，而是直覺(jué)地。故吾人得以‘形式的直覺(jué)’說(shuō)明其起源。否則這‘自發(fā)的提供’成泛說(shuō)，無(wú)落實(shí)處?！币?jiàn)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第170頁(yè)。

按：本文是河北省2009年度社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《牟門(mén)弟子研究》（HB09BZX001）的階段成果，并獲得“河北省百名創(chuàng)新人才計(jì)劃”資助。