內容摘要：現代新儒家作為一個陣營，其重要特征之一是重視本體論建構。牟宗三由海德格爾的“基本存有論”入手，通過討論康德關于“我”的含義，區分了以“真我”為核心的“三個我”。進而，他將“真我”與“良知”相溝通，最終確立起“良知”的本體地位，為其“道德形上學”的建構奠定了基礎。

　　關鍵詞：牟宗三；“真我”；“良知”；本體

　　作者簡介：程志華（1965-），男，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，主要研究領域為中國近現代儒學和中西比較哲學。

　　作為熊十力的親炙弟子，牟宗三對熊十力的心性儒學評價頗高。他說：“先生（熊十力——引者）文化意識之強，族類意識之深，蓋鮮有倫比。彼以其豐富之思想，精熟之義理，宏大之悲愿，直將生命貫注于古往今來，而孔孟之教，宋明之學，亦正因之而蘇甦活轉于今日。”［1］92熊十力以心本體為基礎的理論建構，不僅使他“繼往圣”，傳承了孔孟之教和宋明之學，而且“開來學”，使得整個儒學“蘇蘇活轉”，有了新的生機。受乃師的影響，牟宗三亦建立起自己的本體論。不過，牟宗三的本體論并非對熊十力本體論之機械地“照著講”，而是有自己辯證的觀解以“接著講”。他說：“熊先生之辨解，由于其所處之時之限制，不必能盡諦當，然要而言之，彼自有其真也。吾茲所述者，亦只承之而前進云耳。”[2]18在繼承熊十力思想的基礎上，牟宗三建構起一個完整而嚴密的“道德形上學”體系，而這一體系的基礎和核心便是其“良知”本體論。

一

　　牟宗三對于本體的建構是從討論海德格爾（Martin Heidegger,1889-1976年）的“基本存有論”開始的。“基本存有論”這一概念來源于海德格爾，是指作為基礎的、核心的“存有論”，故它可“為形上學之奠基”[3]451。然而，牟宗三認為海德格爾的“基本存有論”根本不可能建立起來，因為它存在著四個方面的缺陷：其一，方法“不通透”。海德格爾繼承了胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938年）的現象學方法，但現象學方法并不規定哲學研究的對象“是什么”。所以，雖然海德格爾“存在”的進路是恰當的，但由于他在方法方面的“不通透”，故他不能建立起“基本存有論”。其二，海德格爾犯了“形上學誤置之錯誤（the fallacy of misplaced metaphysics）”[3]458-459。海德格爾沒有遵從康德的“超越的形而上學”宗旨，卻把形而上學建立在人的內在領域中，建立在“此在”的存有論的分析基礎上。因此，如果視海德格爾的“基本存有論”為形上學，也只能是“內在形上學”或“經驗的形上學”，而不是“超越的形上學”。其三，海德格爾無法通過“時間”概念來了解存在，進而建立起其“基本存有論”。海德格爾借用“時間”“來表示人在現實存在上表現其真實的人生有發展奮斗的過程”[3]455，這有其合理之一面。但由于他割斷了人生的時間性與超越的實體或理境的聯系，因而其“基本存有論”并不能由此建立。其四，海德格爾把人的存在看作是有限的。牟宗三認為，雖然人的感性與知性是有限的，“但通過一超越的無限性的實體或理境之肯定，則人可取得一無限性，因而亦可以是創造的”[3]472。

　　那么，何以“通過一超越的無限性的實體或理境之肯定”，人可取得一“無限性”呢？這實際上涉及到中西哲學在“超越”問題上的差別，而這種差別表明，在中國哲學，人的“無限性”和“創造性”是不成問題的。牟宗三認為，西方哲學所謂的“超越”是一神論，而且這一神論是“二元論”。然而，中國哲學之“超越”卻非獨立于自然界之外，它也不是一神論。牟宗三主張用“作用”作為中介概念而不是“動因”概念來描述“超越”。因此，他認為，在中國哲學，“超越”存在于人類世界。而且，這種超越性表現為“心”的不斷的、積極的創造新的價值，而不是簡單地重復和實現一神論給人類規定的東西。因此，人的本體和品格是一個不斷展開的、創造的過程，它促進了變化，也受這種變化的影響。這里，牟宗三是將天道、天命與人的創造性規定為“創生不已之真幾”，或不受限制的“創造性本身”。很顯然，人在現實上雖是有限的存在，但由于具有此“創造性”，故可得一“無限性”。牟宗三說：

　　西方人性論中所謂人性Human nature，nature之首字母n字小寫，其實它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）與之相對。此超自然始有超越的意味，它屬于神性而不屬于自然世界（Natural world）。西方哲學通過“實體”（Entity）的觀念來了解“人格神”（Personal God），中國則是通過“作用”（Function）的觀念來了解天道，這是東西方了解超越存在的不同路徑。……（在中國哲學）反觀天道、天命本身，它的人格神意味亦已隨上述的轉化而轉為“創生不已之真幾”，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的“生生不息”（《易·系》語），便是不取天道的人格神意義，而取了“創生不已之真幾”一義。如此，天命、天道可以說是“創造性的本身”（Creativity itself）。然而，“創造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。[4]21-22
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　　雖然牟宗三批評了海德格爾的“基本存有論”，但牟宗三并不否定“基本存有論”本身，而只是不贊成海德格爾建立“基本存有論”的理路。牟宗三認為，要解決海德格爾的問題，必須依從于中國哲學的資源和智慧，才能建立起真正的“基本存有論”。他說：“我由康德的批判工作接上中國哲學，并開出建立‘基本存有論’之門，并籍此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對于形上學層面之誤置。”[3]6牟宗三認為，依著中國哲學的資源和智慧，“基本存有論”必然從“本心”、“道心”或“真常心”處建立。他說：“北宋前三家（指周敦頤、張載、程顥——引者）所體悟之道體、性體，以至仁體、心體，皆（1）靜態地為本體論的實有，（2）動態地為宇宙論的生化之理，（3）同時亦即道德創造之創造實體。所以既是理，亦是心，亦是神，乃‘即存有即活動’者（活動，就是能引發氣之生生、有創生性而言）。”[5]33這些內容是中國哲學獨具而西方哲學所不具者。順此理路，牟宗三提出了其“基本存有論”的基本框架：本心、道心、真常心是“體”，實踐而證現這實有體是“用”，成圣、成真人、成佛以取得實有性是“果”。這一基本框架大致可以“體”、“用”、“果”三個概念來反映。他說：

　　“基本的存有論（fundamental ontology）”就只能從本心、道心、或真常心處建立。本心、道心、或真常心是“實有體”；實踐而證現這實有體是“實有用（本實有體起用）”；成圣、成真人、成佛以取得實有性即無限性，這便是“實有果”（本實有體起實踐用而成的果）。體、用、果便是“基本存有論”底全部內容。[3]448-449
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二

　　可見，牟宗三“基本存有論”之核心是作為“實有體”之“本心”、“道心”或“真常心”。而就哲學的意義來看，無論是“本心”、“道心”，還是“真常心”，它們都是“我”之“面相”。因此，牟宗三之“基本存有論”實際上是以“我”為核心的。在這樣一種邏輯下，牟宗三討論了“我”的內涵及其層次結構。不過，他對“我”的討論是從對康德“我”的澄清開始的。在康德，“我”有三重內涵：“統覺我”、“感應我”和“內感我”。所謂“統覺我”指由“統覺的綜合統一”所意識到的“我”。“統覺的綜合統一”是一切客觀性的最高條件，凡是不能統攝在這種統一性之下的東西都不能成為知識的對象。因此，“統覺我”又叫“先驗的統覺”、“客觀的統一”或“自我之意識”。所謂“感應我”是指“我自體”、“真正的自我之知識”、“對象之玄學的規定”，它所追問的問題是：“這個正在進行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍，認識究竟怎么能有一個對象，必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？……認識究竟如何從這個‘內在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[6]75而“內感我”是“通過感觸的內部直覺所覺的心象，如果這些心象貫穿起來亦可以成一個‘我’，則此我便是一個構造的我（此與認知主體之為架構的我不同），或組合的我”[3]234。“內感我”也稱“經驗的統覺”和“主觀的統一”。概而言之，“統覺我”是“認知主體”，是“認知我”；“感應我”是“創造性”，是“物自身的我”；“內感我”是“心理學意義上的我”，是“現象我”。

　　在康德，“認知我”、“現象我”與“物自身的我”三者之間既有區別又有聯系：“認知我”只是一種單純的“思維”，而非“直覺”；“現象我”雖是一種“直覺”，但它只可以認識現象，而不可能認識本體；“物自身的我”是真正的“自我之知識”和“對象之形而上學的規定”。不過，雖然這三者之間有如此原則性不同，但它們之間卻是“一體不分”或“原始互屬”之關系。具體言之，“認知我”、“現象我”和“物自身的我”三者只是同一個“我”對應不同的對象作用而有不同罷了。或者說，“三我”只是同一個“我”之不同的“面相”而已。對此，牟宗三解釋說：“依此，我有三個面相，由統覺所表示的（所意識到的）是單純的我在；依感觸直覺，則為現象；依智的直覺，則為物自身。固只是這同一個我也。”[3]210也就是說，康德“由統覺所意識到的‘自我’就只是這一個我，而且亦客觀地意許其為一真體的我，以感觸的直覺知之它是現象，以智的直覺知之，它就是作為物自身的真體，真我。”[3]210康德自己也解釋道：

　　在“普泛所謂表象之雜多”之先驗的綜合中，以及在統覺之本源的綜合統一中，我意識我自身既非所顯現于我自身之相，亦非我自體，而僅為“我在”之一事。此種“我在”之表象，乃思維而非直觀。欲知我之自身，則在“使一切可能的直觀之雜多，統攝于統覺統一下”之思維活動以外，尚須雜多所由以授與吾人之一定直觀形相；是以我之存在雖確非現象（更非幻相），而我之存在之規定，則須與內感之方式一致，即依據我所聯結之雜多由以在內的直觀中授與我之特殊形相，始能發生。[7]114
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　　對于康德的上述思想，牟宗三進行了討論。他認為，康德將“這三者只是同一個我對應表象之之路不同而有的三個不同樣相”[3]211，這并不恰當，它“顯然含混籠統，泯滅了許多分際”[8]164。他說：“康德則只就‘我思’之我（統覺底我）這一個我說三層意義：一、只是單純的‘我在’；二、作為現于我而知之；三、作為‘在其自身’而知之。這便成了三我之混漫，即，將三層不同意義的我混漫而為同一個我之三層意義。”[3]216-217“這樣就無異于表示：只是一個我（只我思之我這同一個我），只因接近之之路不同而有三種不同的面相（至少有這意味）。吾人以為如果如此，這未免于混漫，有許多未安處。”[3]221牟宗三不贊同康德以“認知我”為基礎來將“我”分為三層意義。他主張，康德作為“我”之不同“面相”的“三我”實際上是分別的“三個我”。他說：

　　“我思”之我之同一性，在雜多之流變中“常住而不變”（abiding and unchanging），這并不表示“我”這主體即是一本體之同一性。前者只是形式我之自同性，其常住而不變只是其形式的有（formal being）之自持，亦如現象在時間中流變而時間自身常住而不變；后者則意許其為一本體或實體之自同性，此是實體之真實的有（real being）之自同性……。但一說到實體之真實的有之自同或常則必須有直覺。如果是感觸的直覺，則常住不變是“本體”一范疇之所決定，這是基于感觸直覺上的先驗綜和判斷，這還是關于現象的“常”。如果相應真體之在其自己說，即與真體相應如如而知之，則須有智的直覺以證之，此則不須有綜和。在此，……，亦可分別地立為三個我，而不是同一個我之三而不同的意義。[3]218
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　　顯然，牟宗三的意思是要把康德以“認知我”為基礎的不同“面相”之“我”進一步“拉開”，使之成為作為“異層的異物”的“三個我”。他說：“我們的意思是想把它拉開，叫它成為異層的異物，而分別地觀之。這樣，對于‘我’底不同理境當可有更清楚的了解，而其意義與作用底重大亦可有充分的表示。這是經過康德的批判工作，推進一步說。”[3]211牟宗三認為，“物自身的我”是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之，它“可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；亦可以是心齋，靈府；亦可以是如來藏自清凈心”。[3]235-236“心理學意義的我”是“現象我”，由“感性直覺”以應之，它是“通過感觸的內部直覺所覺的心象，如果這些心象貫穿起來亦可以成一個‘我’，則此我便是一個構造的我（此與認知主體之為架構的我不同），或組合的我。……由‘本體’一范疇來決定成一個現象的我，此即是作為知識對象的我”[3]234。“統覺我”是“認知我”，是“‘我思’之我，或統覺之我，只是一形式的我，邏輯的我，或架構的我，它根本不表示是一形而上的單純本體，它是一認知的主體”[3]232，“自己無內容，只是一平板，故單純、自同而定常”[8]172。它處于“現象我”與“物自身的我”之間，是一“形式的有”，由“形式直覺”以應之。[1]這樣，在牟宗三，康德的“我”之不可分的三個面向就成了三個“我”：“第一，‘我思’之我（認知主體）；第二，感觸直覺所覺范疇所決定的現象的假我；第三，智的直覺所相應的超絕的真我。”[3]220牟宗三還說：
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　　關于我，我們有三層意義：一、統覺底我；二、作為單純實體的我；三、感觸直覺所覺的我（現象的我）而為“本體”一范疇所厘定者，此則只是一個組構的假我。此三層各有不同的意義，當分別說為三種我：一、統覺底我是邏輯的我，是認知主體；二、作為單純實體的我是超絕的真我，此唯智的直覺相應；三、組構的假我乃是真我之經由感觸直覺之所覺而為認知我所設立之范疇所控制而厘定的一個心理學意義的我。[3]216

　　牟宗三認為，“真我可以如康德所說，以現象與物自身視。以現象視，它就是感觸直覺底對象（經驗對象）。但感觸的內部直覺實覺不到它，所覺的只是它的逐境而遷（康德所謂心之自我感動）所現的心象（心理情態），而不是它自己。如果要如其為一真我而覺之，那覺必不是感觸的直覺，而是智的直覺，此即是物自身的我。”[3]233-234然而，盡管“真我”既可以通過“感性直覺”視之而為“現象”，亦可以通過“智的直覺”視之而為“物自身”，但它們實際上是“二層的我”：一層是“物自身的我”的“真我層”，另一層是“現象我”的“假我層”；而且，這兩層完全是拉開的“異層的異質物”。除此兩層的區分之外，在牟宗三，“真我”與“認知我”由于其差別，其實也是兩層之“異質物”。他說：“我們很可以說統覺底我（作為思想主體的我）與單純的主體之為我根本不同，而且很可以拉成為兩層的異物。”[3]216“由思維主體到形而上的真我乃是一躍進的遙指，由真我到此思維主體亦有一轉折的距離。此兩者是異層的異質物。”[3]232他還說：“吾人由‘我思’或‘統覺’來意識到一個我，這個我很可能就是思或統覺之自身，思維主體自身就是我，那些分析辭語所表示的邏輯解釋就可以表示此意；但亦可由‘我思’或‘統覺’而越進地意識到一個‘超絕的真我’以為思維主體這個我之底據或支持者，這樣，便成為兩層的兩個我。”[3]221不過，這兩個“二層”的劃分是不同的：前一個兩層是在“存在”的意義上劃分的，而后一個兩層是在“主體”的意義劃分的。牟宗三說：

　　主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現象與物自體之分別。對邏輯的我言為現象、為對象；對本心仁體之真我言，為物自體、為自在相。[3]259

三

　　這樣，通過這兩個“兩層”的“拉開”，牟宗三以二分的形式確立了“物自身的我”、“現象我”與“認知我”三個“我”。不過，在這兩個“兩層”當中，“認知我”顯得很微妙，因為它既不是“物自身的我”之“真我層”，也不是“現象我”之“假我層”。牟宗三說：“如果有此兩層，則思或統覺自身以為我，這個我便只是形式的我，邏輯的我，由設施范疇以及先驗綜和而成的一個架構的我，這就是認知主體之自身。這個我既不能以現象視，亦不能以物自身視，因而既不可以感觸直覺遇，亦不可以智的直覺遇。”[3]221那么，這樣一個“認知我”由何而來呢？牟宗三認為，“認知我”是由“物自身的我”即“真我”為了成就經驗知識、經過“自我坎陷”而成的。他說：“認知我”“是橫列的，非創造的，正是人的成就經驗知識的知性之所以為有限者，……必預設主客之對立，且由其主動地施設范疇網以及對象化之活動而見，此認知主體之所以為架構的。我們如果通著真我來說，此正是真我之一曲折（自我坎陷），由此曲折而擰成這么一個架構的我（認知主體）。其所以要如此，正為的要成經驗知識（聞見之知）。”[3]233既然“認知我”是由“物自身的我”經“自我坎陷”而來的，那么，它并不是“真實的我”；或者說，在整個“三我”的系統中，“認知性”并不居于獨立的一層，而只是“真我”之附屬層。牟宗三說：

　　我們普泛說的“我”，可分為三方面說，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我（Thought = Logical self）。……此上一、二、三項所稱的我，都不是具體而真實的我。[4]67
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　　牟宗三認為，“認知我”實際上完全是“假我”，因為它“有”而不“在”，只是“知體明覺”之“真我”“坎陷”而成的，在根子上它自己不能保證自己的存在。牟宗三說：“‘思維我實有’雖然有‘在’底意義，但是這個‘在’卻只是不決定的‘在’，只是‘在’于思想，‘在’于知性，而不是‘在’于直覺。這如果照現在看，這只能說‘有’，而不能說‘在’。”[3]227因此，“主體是認知的主體；若說‘我’，這個我亦可說是假我，形式的結構我，若通著真我說，是由真我經由一曲折的坎陷而成的，故是有限的。”[3]458然而，這時的問題是，“物自身的我”是如何“開出”“認知我”的呢？依著牟宗三的思路，此問題即是“真我”如何“下貫”的問題，或“真我”如何“自我坎陷”的問題。在牟宗三，“真我”是“明覺之感應為物”，它全然是“物自身”意義的；而“認知我”則全然被封限于現象界，是“意之所在為物”，因此，“真我”和“認知我”之間沒有內在的聯結。在這種情形下如何辦呢？牟宗三說：

　　吾人不能只依智的直覺只如萬物之為一自體（在其自己）而直覺地知之，因為此實等于無知，即對于存在之曲折之相實一無所知，如果，則本心仁體不能不一曲而轉成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對于存在之曲折之相有知識，此即成功現象之知識。即在此知識之必須上，吾人不說邏輯的我為一幻結，而只說為一結構的我，由本心仁體之一曲而成者。（曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷）。如是，兩者有一辯證的貫通關系。[3]259
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　　“自我坎陷”是牟宗三獨創的一個重要概念。對于這一概念，牟宗三形象地用平地起土堆加以譬喻：“知體明覺是平地。無任何相。如視之為‘真我’，則真我無我相。而此凸起的認知我是土堆，故此我有我相。此有我相之我是一形式的有。”[8]131關于“坎陷”的含義，牟宗三解釋道，“坎陷”含有“下落”、“逆轉”、“否定”諸義。故而，“自我坎陷”可理解為“真我”通過自我否定“轉而為逆其自性之反對物”。[9]63這個由“真我”逆轉出來的“反對物”就是“認知我”。那么，“真我”為什么要“自我坎陷”呢？牟宗三認為其目的在于成就經驗知識，他說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷于執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。”[8]127在牟宗三，“真我”是“與物無對”的，為了認知現象界，需要“開顯”一個“架構”的“認知我”；此“開顯”是“真我”之主動的、自覺的“下落”和“坎陷”，而“下落”、“坎陷”的動力是“真我”之“辯證的發展”，即是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831年）所謂的“理性之詭譎”。牟宗三說：“真我”“要與自己逆，要自我坎陷，不可一味順。……故凡辯證的發展，必須有此逆的一步。”[10]102-103

　　顯而易見，牟宗三在區分“二層”和“三我”時，也講明了“三我”之內在關聯：三種“我”雖各不相同，但最終“認知我”和“現象我”都統一于“物自身”之“真我”：“認知我”來源于“真我”之“自我坎陷”，“現象我”則是以“感性直覺”應對“真我”時所起現之“我”。值得注意的是，在這種關聯當中，牟宗三有意將“物自身”之“真我”的地位凸顯出來。他說：“具體而真實的我，是透過實踐以完成人格所顯現之‘道德的自我’。此我是真正的我即我之真正的主體。”[4]67“仁代表真實的生命（Real life）；既是真實的生命，必是我們真實的本體（Real substance）；真實的本體當然又是真正的主體（Real subject），而真正的主體就是真我（Real self）。”[4]30不過，牟宗三認為，此一“真我”若依著西方哲學的傳統是無法說清楚的；如果要將“真我”講清楚，非“接上”中國的傳統不可。他說：

　　康德順西方的傳統，名此真我為靈魂不滅的靈魂，因此，只說它的實體性，單純性，自同性，以及離開外物（包括身體）的永恒自存性，但很難說它的普遍性。吾人以為這只是為傳統所限，不是這真我底理念本自如此。這真我亦可以是靈魂獨體；亦可以是本心仁體，性體，良知，乃至自由意志；亦可以是心齋，靈府；亦可以是如來藏自清凈心。它并非耶教傳統所能獨占與制限，而且只以不滅的靈魂說真我，未達真我之極境。這真我在儒家如何說，在道家如何說，在佛家如何說，這只要看他們的系統即可了解。大要以儒家為最正大而充其極。如是，吾人這一拉開，便可由康德的批判而接上中國的傳統。[3]235-236
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　　牟宗三這里之所以說“儒家為最正大而充其極”，原因在于牟宗三視此“真我”即儒家之“良知”。梁啟超曾指出，康德與王陽明二人“桴鼓相應，若合符節”，“陽明之良知即康德之真我，其學說之基礎全同”。[11]166梁啟超此說其實也指明了牟宗三對于“真我”與“良知”關系的認識，也就是說，在牟宗三，“真我”就是“良知”。關于“良知”的功能，王陽明曾說：“良知”“以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物”[12]。牟宗三繼承了王陽明的這一思想，他以“仁”說“良知”：“仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質的，而是精神的。……其次，此種精神實體要通過兩個觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義。……所謂健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之沖動……孔子就由這地方點出生命的真幾，點出仁的意義。故我說：仁就是‘創造性本身’。”[4]88-89牟宗三還以“性體”說“良知”：

　　性體既是絕對而無限地普遍的，所以它雖特顯然于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統攝，因而有其存在。所以它不但創造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創生一切而為一切存在之源，所以它是一個“創造原則”，即表象“創造性本身”的那個創造原則，因此它是一個“體”，即形而上的絕對而無限的體，吾人以此為性，故亦曰性體。[3]246

　　關于“良知”的含義，牟宗三曾以“三義說”來概括。他說：“由對良知的消化了解，良知當該有三義：（一）主觀義，（二）客觀義，（三）絕對義。”[13]212所謂“主觀義”，是指“良知知是知非”。牟宗三說：“主觀義可以陽明的《詠良知詩》之首句‘無聲無臭獨知時’來了解；這獨知的知便是良知之主觀義。……這獨知之知是知什么呢？它是知是知非，是知它自己所決定的是非。故良知是內部的法庭，這是良知的主觀義。”[13]212所謂“客觀義”，是指“知體本身即理”。牟宗三說：“客觀義要通過‘心即理’來了解。良知之活動同時是心，同時亦是道德的理。……良知所知之理，即是它自己所決定的，不是外在的。一說到理，良知便是客觀的、普遍的及必然的，這才可成為客觀義。”[13]213所謂“絕對義”，是指“知體即生道”和“具體而微”。牟宗三說：“這絕對義可由陽明的‘此是乾坤萬有基’（《詠良知詩》第二句）來說明；這良知不單是在我們的生命內呈現，它雖在我們知是知非中呈現，但不為我們的個體所限，它同時是乾坤萬有（宇宙萬物）底基礎。這是良知的絕對意義。這不只說明道德之可能，同時說明一切存在都以良知為基礎。道德是說應當，故一決定，便有行為出現，良知一決定，便要實踐，由不存在而至存在；由此擴大，宇宙萬物亦如此。故良知不只是道德底基礎，亦是現實存在之基礎。”[13]213-214

四

　　至此，通過對“我”的討論，牟宗三確立起了“良知”本體。牟宗三確立“良知”本體的內在邏輯是：由熊十力對本體思想的重視而開端，從批評海德格爾的“基本存有論”入手，基于討論康德的“我”的含義，確立起以“真我”為核心的“三個我”，然后通過溝通“真我”與“良知”，確立起“良知”的本體地位。具體來講，即是：熊十力對本體思想的重視深深影響了牟宗三。在此影響之下，為了建構一個“基本存有論”的哲學體系——“道德的形上學”，牟宗三討論了康德關于“我”的分析。對于康德之“我”，他既有贊同之處，亦有發展之處，其結果是建立起以“真我”為核心的“三個我”：“物自身我”、“現象我”和“認知我”。進而，牟宗三認為，“真我”其實就是王陽明所謂的“良知”，因此，“真我”本體也就是“良知”本體。這樣，牟宗三借助于中國哲學與西方哲學的會通建立起“良知”本體論。正是以此“良知”本體為基礎，牟宗三得以建構起其“道德的形上學”體系，并使他成為現代新儒家陣營中的代表人物。

參考文獻：

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[2]牟宗三.圓善論·序言[M].載《牟宗三先生全集》（22）.臺北:聯經出版事業股份有限公司,2003（下同）.

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[10]牟宗三.人文講習錄[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005.

[11]梁啟超.梁啟超哲學思想論文選[M].北京:北京大學出版社,1984.

[12]王陽明.傳習錄·中.

[13]牟宗三.牟宗三先生晚期文集[M].載《牟宗三先生全集》（27）.

注釋：

[1] 按牟宗三的理解，所謂“直覺”即不是“概念的”和“辨解的”。對此，關于“形式直覺”之含義，牟宗三認為，“廣之，邏輯形式、認知我，凡為一‘形式的有’者，皆可以‘形式直覺’說之。……知性拿這種存有論的形式概念來綜和現象，我們說它的思考是辨解的、概念的。但它之提供這些形式概念既是自發地，這便不是概念地、辨解地，而是直覺地。故吾人得以‘形式的直覺’說明其起源。否則這‘自發的提供’成泛說，無落實處。”見牟宗三：《現象與物自身》，第170頁。

按：本文是河北省2009年度社會科學基金項目《牟門弟子研究》（HB09BZX001）的階段成果，并獲得“河北省百名創新人才計劃”資助。