郭店一號楚墓中的陪葬竹書，只有像屈原這種身份地位的人才會有；屈原作品的思想深受到這些書籍的影響，是很明顯的。這些竹書，很像是稷下思孟學派的教材。

　　郭店竹書中，除了多有通假字之外，簡筆字和因形近而誤的字也不少；而書寫的筆法卻顯得非常熟練，且非出自一人之手，應是由不太理解書籍內(nèi)容的數(shù)位專業(yè)抄手所抄寫。戰(zhàn)國時齊國的稷下學宮聚集了來自各國的學者，那里的專業(yè)抄手中也可能有一些楚國人。《郭店楚墓竹簡·前言》中認為，竹書文字“是典型的楚國文字，具有楚系文字的特點”，很可能就是稷下的楚國抄手所抄寫。至于竹簡形制的長短，似亦有不同的抄手采用了不同長度竹簡的可能，而并不一定都具有分類的含義。至于抄寫的時間，則應與孟子同時，具體地說，可能在孟子于齊威王、齊宣王時游齊之后，當然亦在前311年屈原使齊之前，故應早于《孟子》的成書時間。竹書中有些異體字，似可看出孟子學說的影響。如將“過”寫作“化”下加“心”，好像是據(jù)“所過者化”的意思造的異體字；而將“仁”寫作“人”下加“心”、“千”下加“心”、“身”下加“心”，則像是據(jù)“仁義禮智根于心”、“仁”由“心”中的善端發(fā)展而來的說法造的異體字。此蓋當時孟子學說的流行在文字方面留下的痕跡。前311年屈原使齊時，正是齊宣王當政，在孟子說齊宣王行“仁政”后八年。當時楚國學者環(huán)淵正在稷下，齊賜列第為上大夫。屈原是否與環(huán)淵有過接觸，尚不得而知。郭店竹書中的《老子》和其他各篇,均與稷下思孟學派的思想有密切聯(lián)系，被用作教材，可總稱為“稷下思孟學派文獻”。

　　郭店竹書中除《老子》以外的各篇，乃是子思后學與稷下思孟學派的作品。其寫作的時間，當在體現(xiàn)儒道互補思想的子思學派代表作《孝經(jīng)》、《中庸》、《大學》、《禮運》、《易傳》之后（儒道互補的思想，始于曾參，而為子思學派所發(fā)揚光大。參見習作《諸子百家研究》，中國社會科學出版社，1997年出版，第38—49頁），與孟子生活的時代大致相當，而要早于《孟子》的成書。這些作品，多數(shù)是久已亡佚了的在中國思想史上曾經(jīng)風靡一時的稷下思孟學派的遺說。戰(zhàn)國中期的齊稷下思孟學派，是對戰(zhàn)國早期魯國子思學派的繼承和發(fā)展；子思后學到齊國稷下，與孟子及其后學會合，發(fā)展成為稷下思孟學派。這些竹書資料的發(fā)現(xiàn)，可以基本修復稷下思孟學派這個在中國思想史上久已殘缺破損了的環(huán)節(jié)。下面將對各篇竹書文字分別作一些考察。

　　1．《老子》甲、乙、丙蓋三個不同選本

　　《老子》甲、乙、丙本其竹簡形制的長短各異，甲、丙本內(nèi)容有重復，似乃不同抄手抄寫的三個不同的選本。甲本和乙本可能抄寫時間早一些。甲本的“過”作“化”下加“止”，未作“化”下加“心”。丙本有“過”作“化”下加“心”，“仁”作“身”下加“心”。丙本與《大一生水》形制相同，筆法一致，可能為一人所抄寫；其抄寫時間看來和下面各篇接近，抄于孟子學說在稷下流行之后。丙本的“過”，第四簡作“化”下加“心”；而第十三簡作“彳”旁，右邊上“化”下“止”，應是保留了較早的寫法。《語叢二》第四十簡的“過”亦如此，這與西周中期《過伯簋》、《過伯爵》以及戰(zhàn)國初《侯馬盟書》中的“過”字，均屬使用聲音相近之聲符的同字異構(gòu)。

　　《老子》甲、乙、丙三個選本，可能供不同學習者選用。《老子》是稷下的教材之一，思孟后學可以各根據(jù)教學需要，對《老子》加以改編，并增刪改動內(nèi)容，對前后次序加以調(diào)整。荀況在稷下曾“三為祭酒”，思孟學派流行于荀況到稷下之前，而黃老之學則流行于荀況離稷下之后（參見習作《諸子百家研究》，第106—110頁）。無論是思孟學派還是黃老學派，都非常重視《老子》，長沙馬王堆漢墓出土的帛書中，既有甲、乙兩種帛書《老子》，又有思孟學派的《五行篇》，和黃老學派的《黃帝四經(jīng)》。稷下思孟學派的《老子》選本中，沒有反對儒家的言論，看來是用作教材時刪去了；而馬王堆漢墓中的帛書《老子》則未刪。田齊統(tǒng)治者認黃帝為始祖，又推崇老子這個同鄉(xiāng)，其尊崇黃老，本出于標榜抬高自己的政治目的。

　　是否郭店竹書中的《老子》是原本，而馬王堆帛書《老子》和傳世各本是經(jīng)過太史儋增改的呢？據(jù)《史記·周本紀》，周太史儋見秦獻侯在周烈王二年，即前374年，在此前后，如果真的太史儋增改了《老子》，至六十多年以后，前311年屈原使齊時流行的版本，恐早該是太史儋的版本了。而此后即使有人增改了《老子》，那也極可能是稷下學者，而不大可能是生活在六十多年以前的太史儋。春秋末的老聃著了《老子》，經(jīng)戰(zhàn)國時的稷下學者增改傳世，也許可以作出這樣的推測。

　　2．《大一生水》是稷下思孟學派作品

　　《大一生水》（古書中“大”、“太”通用，不必改“大”為“太”）在子思學派《禮運》、《易傳》等著作的基礎(chǔ)上，又進一步吸收了《老子》、《曾子天圓》、《管子·水地》等著作中的思想材料，發(fā)展出了稷下思孟學派自己的宇宙生成理論。

　　《禮運》曰：“夫禮，始于大一。”又曰：“夫禮，必本于大一。”最先將《老子》中稱呼本體的“大”、“一”之名合為“大一”。稷下思孟學派又將《老子》、《曾子天圓》、《易傳》中關(guān)于“陰陽”、“氣”、“神明”等材料熔為一爐，并吸收了稷下學者在《管子·水地》中提出的“水者何也？萬物之本原也”的觀點（《管子·水地》既認為“水”為“萬物之本原”，又云“地者，萬物之本原”，“水者，地之血氣，如筋脈之通流者也”，顯然，以“水”為“本原”的理論尚未成熟），改造發(fā)展成了這篇在中國思想史上獨具特色的以“水”為“本原”的宇宙生成論杰作。其寫作時間當比《管子》中的《水地》、《心術(shù)》、《白心》、《內(nèi)業(yè)》稍后。此篇對屈原的《天問》、《遠游》有很大影響，而《九歌》中第一篇即題為《東皇太一》。

　　《大一生水》是具有稷下思孟學派思想特征的作品，既繼承了曾參、子思吸收道家老子形上學的傳統(tǒng)，又吸收了稷下學者“水”為“萬物之本原”的觀點，堪稱為是古代中國的泰勒斯學說。

　　3．《緇衣》蓋子思后學的作品

　　子思學派的代表作《孝經(jīng)》、《中庸》、《大學》、《禮運》、《易傳》構(gòu)成了一個具有儒道互補特色的完整的天道、人道思想體系。子思學派主張，始于“孝”，立于“誠”，行于“治國平天下”，合于“禮”，而最終通于“變”。并且具有“忠”、“孝”合一，“義”、“利”合一的觀點，強調(diào)“誠”，講“陰陽”、“三才”、“大一”、“太極”，有“尊賢”、“選賢”、“尚賢”思想。

　　南宋王應麟《〈漢書·藝文志〉考證》據(jù)《隋書·音樂志》，謂南朝梁沈約云《禮記》之“《中庸》、《表記》、《防（坊）記》、《緇衣》皆取《子思子》”。《禮記》中的《緇衣》，與竹簡本大體相合；但《緇衣》、《坊記》、《表記》三篇，雖亦出于《子思子》，卻與以《中庸》為核心的子思學派思想體系明顯不類。若云三篇乃子思早年所作，則《坊記》中引有《論語》，明顯作于《論語》編成以后；一般認為，《論語》編成于曾參（前505年—前436年）去世以后，其時子思年已五十左右，早該有弟子了。此三篇全文主題不一，雖多有征引，卻基本沒有論述發(fā)揮。當時這種簡單的語錄體已經(jīng)過時，抄錄孔子語與《詩》、《書》相印證，頗像是學生的習作，而難說與《中庸》等篇出自一人之手。看來這三篇蓋是子思后學的作品。

　　4．《魯穆公問子思》是子思后學所作

　　此篇中子思主張“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，與《孝經(jīng)》中主張諫諍的思想一致。但是，此篇不可能是子思所作。

　　文中的“魯穆公”是死后的謚號，據(jù)《史記·六國年表》，魯穆公前407年至前377年在位。此文當作于魯穆公死后，即前377年以后。而子思大約生活在前483年至前402年，在魯穆公死前約二十五年就去世了。子思生于孔子去世（前479年）前數(shù)年，卒于魯穆公即位（前407年）后數(shù)年；《史記·孔子世家》云子思“年六十二”，“六”當為“八”之誤。偽書《孔叢子·抗志》云“子思居衛(wèi)，魯穆公卒”，純屬無稽之談。

　　所以，此篇中的記載，雖然與子思的思想一致，而其作者則決非子思本人，應為子思后學。屈原的作品，亦明顯受此篇影響。

　　5．《窮達以時》與《孟子》、《荀子》

　　此篇應是稷下思孟學派的作品，與《孟子》思想一致，對《荀子》有很大影響。文中“窮達以時”的思想，與《孟子·公孫丑上》所引的一段話一致：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。’”《荀子·宥坐》中曰：“今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有？”明顯受到“窮達以時”思想的影響。此篇竹書所言百里奚、孫叔敖之事，則亦見于《孟子》。

　　此篇中曰：“又（有）天又（有）人，天人又（有）分。察天人之分，而智（知）所行矣。”這上承《易傳》，下啟《荀子·天論》。荀況正是受到稷下思想的熏陶，提出了“明于天人之分”、“不與天爭職”的思想；并且進一步提出了“制天命而用之”的思想。

　　6．《五行》是思孟后學對《禮運》“五行”說、孟子學說和“六德”之說的發(fā)展

　　此篇與馬王堆漢墓出土的帛書《五行篇》之經(jīng)部大體相同，似應早于帛書本；其有“經(jīng)”無“說”，很可能“說”是后人所增，當然也可能是選作教材時刪去了。

　　竹書中當早于此篇的《六德》中，已將“圣智”、“仁義”、“忠信”并列（參見下文第12節(jié)）。此篇中的“仁義禮智圣”五行，乃是思孟后學對于子思學派《禮運》中的“五行”之說，孟子“仁義禮智”之說，以及“六德”之說的進一步發(fā)展和綜合發(fā)揮。

　　此篇中的“五行”，首先是從《禮運》中的“五行”引申發(fā)展出來的。《禮運》曰：“故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又曰：“故人者，天地之心也，五行之端也。……故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，……五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田。”孔穎達疏：“五行之秀氣也者，秀謂秀異，言人感五行秀異之氣，故有仁義禮知信，是五行之秀氣也。故人者，天地之德，陰陽之交，是其氣也；鬼神之會，五行之秀，是其性也。”孔疏無意之中道出了新舊“五行”之間的“天”、“人”關(guān)系，盡管他并不知道地下埋著的《五行》，而將“仁義禮智圣”說成“仁義禮知信”。自然律派生出道德律，自然的“五行”（金木水火土），產(chǎn)生出作為人的準則的“五行”（仁義禮智圣），思孟后學將子思的“五行”和孟子的“仁義禮智”糅合到一起，又加上《六德》篇中的“圣”，牽強附會地創(chuàng)立了自己新的作為人的準則的“五行”學說。這也算是一個效法自然、發(fā)揚光大思孟學說的思想成果。《孟子》中并沒有這種新“五行”說，而其產(chǎn)生又恰恰與孟軻同時，這發(fā)明權(quán)就只能歸于稷下的思孟后學了。

　　《荀子·非十二子》中曰：“聞見雜博，案往舊造說，謂之‘五行’；其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”這極像是針對思孟學派改造“五行”的這篇有“經(jīng)”而無“說”的簡約文字而言的。將舊的“五行”說改造為新的“五行”說，也正是“案往舊造說”。所以，荀子這段話批評的對象，應既包括子思學派《禮運》中的“五行”，亦包括思孟后學新造的“五行”。尋得了新舊“五行”之間的聯(lián)系和發(fā)展線索，荀子的批評也就容易理解了。但荀子看來并不承認新舊“五行”之間有“天”、“人”聯(lián)系，故稱其“僻違而無類”。似乎后來的稷下思孟后學部分地接受了荀卿祭酒云其“閉約而無解”的意見，而為此篇《五行》增加了有助于理解的“說”。

　　《五行》除改造發(fā)展了《禮運》中的“五行”以外，還將《易傳》中的“形而上”、“形而下”改造為“形于內(nèi)”、“不形于內(nèi)”，并吸收了《中庸》、《大學》的“慎獨”。《禮運》、《易傳》、《中庸》、《大學》以及《六德》篇和孟子學說，是其主要思想來源。

　　7．《唐虞之道》是田齊取代姜齊的政治理論依據(jù)，是稷下思孟后學的作品

　　前379年，齊康公卒，姜齊亡，田氏卒有齊國。前374年，齊田午殺齊君田剡及孺子喜而自立，是為桓公。稷下學宮作為最早的學術(shù)活動和政治咨詢中心，有人認為它創(chuàng)建于齊桓公（前374年—前357年在位）時，也有人認為它創(chuàng)建于齊威王（前356年—前320年在位）時，復盛于齊宣王（前319年—前301年在位）時。稷下學宮是田齊統(tǒng)治者設立的，通過吸引天下賢士，以“不治而議論”的方式進行學術(shù)研究，著書立說，其重要使命之一，便是為田齊統(tǒng)治者提供政治理論依據(jù)。前284年，五國攻齊，樂毅破齊；前279年，田單復國。以此為界，稷下學分為前后兩個階段。郭店竹書中除去《老子》，便是子思后學與稷下前期思孟學派的部分學術(shù)成果。而帛書《黃帝四經(jīng)》，則是稷下后期黃老學派的最后成果。

　　田齊取代姜齊之后，亟需尋求歷史依據(jù)和理論依據(jù)。于是，便借助于堯、舜、禹“禪讓”的傳說。《孟子·萬章》中，也有托孔子之言的“唐虞禪”。這篇《唐虞之道》，認為“湯（唐）吳（虞）之道”，禪而不傳，乃是“圣之盛也”，“利天下而弗利，仁之至也”。子思學派在《禮運》中曰：“大道之行也，天下為公；選賢與（舉）能，講信脩睦，故人不獨親其親，不獨子其子。”思孟后學進一步發(fā)展出這套完整的“禪而不傳”理論，正迎合了田齊統(tǒng)治者的政治需要。此篇中的“忠”、“孝”合一觀點，亦與子思學派一致。

　　8．《忠信之道》上承曾參而下啟荀況

　　“仁”是孔子“一以貫之”的“道”。《論語·里仁》載曾參曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子的“仁”，指按宗法等級差別去“愛人”。故盡心竭力事上（愛上）曰“忠”，推己及人待下（愛下）曰“恕”。此篇竹書曰：“忠，仁之實也。”既反映了曾參的觀點，并且就“忠信”即“仁義”作了更為明確的表述和發(fā)揮。

　　稷下思孟學派起到了承前啟后的作用。此篇中首次強調(diào)了“積”。“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也。”“積”后來被荀況發(fā)展為關(guān)于方法論的重要概念。《荀子·性惡》曰：“積善而不息，則通于神明、參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”稷下學者（包括思孟學派）的著作對荀況思想體系的形成有很大影響，盡管荀況早期在《非十二子》中對稷下各派尤其是子思、孟軻批判得很尖銳。此篇竹書顯示了稷下思孟學派與荀況之間存在的思想淵源關(guān)系。

　　9．《君子之于教》為子思后學所作

　　此篇《郭店楚墓竹簡》整理者所擬的題目為《成之聞之》，共分為十段。其中頗有錯簡，但末段結(jié)尾處有表示篇章終結(jié)的符號，可知末段位置不誤。對各段試作合并調(diào)整，似可分為三章：

　　第一章：第四簡至第二十簡，第三十四簡至第三十六簡，第二十一簡至第二十三簡；

　　第二章：第二十九簡至第三十簡，第一簡至第三簡，第二十四簡至第二十八簡；

　　第三章：第三十一簡至第三十三簡，第三十七簡至第四十簡。

　　第一章大意是：君子教民應以身作則；第二章大意上是：君子用民要自己先有恒心、講信用，民才從命；第三章大意是：人倫之義合于天常，君子治人倫以順天德。今據(jù)第一章首簡“君子之于教也”句，重擬篇題為《君子之于教》。原“成之聞之”一段，當歸入第二章，故不作篇題；第三十一簡至第三十三簡一段，當置于末段之前，這兩段共言同一主題，似不應割裂開來。

　　子思學派《中庸》、《大學》的“天命”、“誠之”、“修身”，《禮運》的“夫禮，必本于天”，《易傳》的“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”，在此篇竹書中得到進一步的發(fā)揮。而此篇中的“圣人之性”、“中人之性”，一直影響到西漢的董仲舒。此篇第三十四簡，內(nèi)容與《坊記》“衽席之上，讓而坐下”、“朝廷之位，讓而就賤”字面相似，可能寫作時間亦相近，均為子思后學的作品。

　　10．《尊德義》上承孔子而下啟《孟子》

　　此篇曰：“民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可強也。”這明顯是對孔子“民可使由之，不可使知之”（見《論語·泰伯》）思想的進一步發(fā)展。此篇又曰：“凡動民，必訓（順）民心。”這乃是《孟子·離婁上》“得其心斯得民矣”的先聲。《孟子》中進一步發(fā)展為“保民而王”（見《梁惠王上》）、“民為貴，社稷次之，君為輕”（見《盡心下》）的民本思想。

　　此篇竹書上承孔子，下啟《孟子》，既言“知己”、“知人”、“知命”、“知道”、“知行”，又言“仁義”、“忠信”。從提法上“仁義”與“忠信”并列來看，似應早于認為“忠信”即“仁義”的《忠信之道》，蓋亦子思后學所作。

　　11．《性自命出》與《中庸》、《孟子》、《荀子》

　　此篇曰：“性自命出，命自天降。道司（始）于青（情），青（情）生于性。”這是對子思《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的發(fā)揮。此篇又曰：“未教而民恒，性善也。”這在《孟子》中發(fā)展為“人性本善”的性善論，后荀子針鋒相對地提出了性惡論。

　　此篇中“青（情）出于性”的觀點，被荀況作了充分發(fā)展。《荀子·正名》曰：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”又曰：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。”　　此篇竹書云：“不以其青（情），唯（雖）難不貴。”在《荀子·不茍》中得到充分發(fā)揮，形成了“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”的觀點。稷下思孟學派的這篇作品，在“性情說”方面起著重要的承前啟后的作用。

　　12．《六德》與幾篇竹書的關(guān)系

　　此篇以“圣智”、“仁義”、“忠信”為“六德”，又對“六位”、“六職”作了解說。“六位”又見于《君子之于教》篇，似乃引用此篇中的現(xiàn)成名詞。此篇以“仁義”與“忠信”并列，當早于認為“忠信”　　即“仁義”的《忠信之道》篇。此篇的“六德”和“六位”，《孟子》概括為“仁義禮智”，而《五行》中則概括為“仁義禮智圣”；用“仁義”代替“忠信”，以“禮”代替“六位”。此篇有“圣智”，《尊德義》可能更早一些，其中只有“仁”、“義”、“忠”、“信”，而無“圣智”。

　　從以上幾篇的概念發(fā)展情況來看，其寫作順序似當作如下排列：《尊德義》、《六德》、《君子之于教》、《忠信之道》、《五行》。而《大一生水》、《性自命出》、《窮達以時》、《唐虞之道》四篇可能又遲一些，更明顯地帶有齊國稷下的思想烙印。

　　13.《語叢》四篇似乃子思后學與稷下思孟學派的語錄體學習心得筆記

　　此四篇語錄體心得筆記中，多處因為由不理解內(nèi)容的抄手傳抄而導致嚴重錯亂，亟待作進一步整理。不過，仍可清楚地看出其內(nèi)容主要是對思孟學派基本常識、思想觀點的記述和概括。如《語叢一》曰：“《易》,所以會天道、人道也。”這便是對《周易》和《易傳》的概括。又曰：“《詩》，所以會古含（今）之恃（當通‘志’；今文《尚書·堯典》云‘詩言志’）也者。《春秋》，所以會古含（今）之事也。”亦是對儒家經(jīng)典基本常識的介紹。《語叢二》云“情生于性，禮生于情”，《語叢三》云“義，膳（善）之方也”，則是對思孟學派基本觀點的闡釋。

　　子思與墨翟同學于魯，子思學派與墨家思想亦多有相通之處。《語叢四》曰：“竊鉤者誅，竊邦者為者（諸）侯；者（諸）侯之門，義士所存。” 而《墨子·魯問》曰：“今有人于此，竊一犬一彘，則謂之不仁；竊一國一都，則以為義。”二者思想觀點很相近。這種思想產(chǎn)生于戰(zhàn)國早期，乃在田齊取代姜齊之前。其流行客觀上對田齊政權(quán)不利，這也許是致使《語叢》簡冊內(nèi)容如此混亂的一個政治原因。而《莊子·胠篋》的作者，很可能就學過《語叢》這類教材，所云“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門，而仁義存焉”，明顯受其影響。

　　荀況看來也學過這類教材，并且深受其影響。《語叢四》曰：“口不誓（慎）而（當釋為‘你的’）戶之閉，亞（惡）言復（覆）己而死無日。”意思是說，不謹慎地把好你的嘴巴這扇門，惡言將使你自己傾覆，你的死期就為時不遠了。《荀子·勸學》曰：“故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”在《語叢》的基礎(chǔ)上又有了一些發(fā)展。

　　《語叢》這種語錄筆記可以用來作啟蒙教材。由于竹書各篇大多數(shù)（亦可能全部）是用作教材的節(jié)選本，故均無標題。不難看出，從《語叢》開始，到《老子》為止，乃一套循序漸進、由淺入深的教材。其中大致包括：儒家經(jīng)典基本知識，子思學派和稷下思孟學派基本觀點，性情論，社會倫理道德，政治哲學和形上學宇宙論等。

　　屈原從齊國稷下引進這套教材，實際上是試圖引進稷下思孟學派的一套思想理論，并在楚國加以運用。結(jié)果沒有成功，于是這套教材便成了他的陪葬品。

　　14．郭店竹書與《子思子》關(guān)系的推測

　　《漢書·藝文志》“儒家”著錄“《子思》二十三篇”，《隋書·經(jīng)籍志》、《新唐書·藝文志》均作“《子思子》七卷”，《舊唐書·經(jīng)籍志》作“八卷”。此書亡于南宋，其時已有輯本。

　　南宋晁公武《郡齋讀書志》云：“《子思子》七卷，魯孔伋子思撰。載孟軻問：‘牧民之道何先？’子思子曰：‘　　先利之。’孟軻曰：‘君子之教民者，亦仁義而已，何必曰利？’子思曰：‘仁義者，固所以利之也。上不仁則不得其所，上不義則樂為詐，此為不利大矣。故《易》曰：“利者，義之和也。”又曰：“利用安身，以崇德也。”此皆利之大者也。’溫公采之，著于《通鑒》。”“義”、“利”合一的觀點，雖符合子思學派思想特點，但子思與孟軻時代不相接，故此純屬寓言。竹書中沒有這段內(nèi)容。《藝文類聚》卷六十九引《子思》曰：“舜不降席而天下治，桀紂不降席而天下亂也。”竹書中亦未見此語。當然，也可能是竹簡遺失或教材中本來就沒有選入。但據(jù)《郡齋讀書志》所引子思、孟軻對話的寓言，顯然《子思子》應在孟軻以后編撰成書。

　　先秦典籍中未見提到《子思子》，《史記·孔子世家》亦只云“子思作《中庸》”，故其由稷下思孟學派編定的可能性不大。齊湣王時樂毅破齊，稷下學者離散；齊襄王恢復稷下學宮，荀況三為祭酒，思孟學派業(yè)已消沉（后為黃老學派所取代），故思孟學派文獻多亡佚散失。屈原使齊，從稷下得到竹書的前311年，《子思子》是否已經(jīng)成書，確實還大有疑問，看來當時還沒有后來為《漢書·藝文志》所著錄的“《子思》二十三篇”這部書。《子思》這部書很可能像《孫卿書》（《荀子》）那樣，經(jīng)過長時間單篇流傳，至西漢劉向才編定成書；但由于缺乏有關(guān)材料，尚無法定論。