如果對中國禪宗歷史進(jìn)行分期，大體經(jīng)歷了醞釀期、初創(chuàng)期、南北宗并立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉為初祖的菩提達(dá)摩，到惠可、僧璨，可作為醞釀期；唐朝的道信、弘忍正式成立宗派；六祖慧能從五祖弘忍受法南歸弘傳“頓教”禪法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳“漸教”禪法，形成南北二宗對峙的局面；經(jīng)神會北上與北宗爭禪門正統(tǒng)，唐末（9世紀(jì)后）借助朝廷的裁定，南宗取得正統(tǒng)地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。

　　無論是南宗還是北宗，都標(biāo)榜自己的禪法來自菩提達(dá)摩；南宗還把達(dá)摩禪法稱為“最上乘禪”、“如來清凈禪”、“祖師禪”等。他們這樣說是有道理的。事實是，他們的禪法確實源自達(dá)摩禪法，是在達(dá)摩禪法的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

　　所謂達(dá)摩禪法是什么？是菩提達(dá)摩與其弟子依據(jù)般若中觀和佛性理論所建立起來的以“二入四行”為中心的大乘禪法。這一禪法大體反映在現(xiàn)存的《二入四行論》之中。

一、菩提達(dá)摩與其弟子

　　菩提達(dá)摩，據(jù)唐道宣《續(xù)高僧傳》卷十六〈菩提達(dá)摩傳〉，南印度人，出身婆羅門種姓，南朝宋代（420－479）到達(dá)中國，后到北魏嵩洛一帶傳法，曾棲止少林寺。北魏楊之《洛陽伽蘭記》卷一在記述永寧寺、修梵寺的地方兩次提到菩提達(dá)摩，說他是“波斯國胡人”，年150歲，見到宏偉壯觀的永寧寺贊嘆不已，時在北魏孝昌二年（526）永寧寺塔剎上的寶瓶被風(fēng)吹落以前。其弟子惠可在《續(xù)高僧傳》作僧可，卷十六有傳，說他在40歲拜達(dá)摩為師，從學(xué)六年，在達(dá)摩去世以后，“天平之初，北就新鄴，盛開秘苑”。“天平”是東魏孝靜帝的年號，起止時間是公元534年至537年。假設(shè)達(dá)摩在宋亡前的前一年（477年）到北魏，東魏天平元年（534）去世，那么他在北方生活了58年①。《續(xù)高僧傳．達(dá)摩傳》說他“自言年一百五十余歲，游化為務(wù)，不測所終”，可見他死時年齡不止150歲。

　　達(dá)摩在中國北方生活了50多年，自然學(xué)會了漢語。他對于當(dāng)時佛教界盛行講經(jīng)說法而不重視打坐修行的風(fēng)尚表示不滿。他特別重視禪觀修行，在棲止少林寺時，經(jīng)常“面壁而坐，終日默然”，被人稱為“壁觀婆羅門”（《景德傳燈錄》卷三本傳）②。他還向弟子傳授“二入四行”的禪法。他身邊的重要弟子有惠可、道育、僧副等出家僧眾，還有如曇林等在家居士。據(jù)載，他特別提倡南朝宋代求那跋陀羅譯的《楞伽經(jīng)》四卷，曾以此經(jīng)授惠可，對他說：“我觀漢地，惟有此經(jīng)，仁者依行，自得度世。”（《續(xù)高僧傳．僧可傳》）③。《楞伽經(jīng)》是早期唯識經(jīng)典之一，講世界萬有皆由心（如來藏及其受“無始虛偽惡習(xí)所熏”形成的識藏）顯現(xiàn)，虛妄不實；文字不能“顯示”真諦，要人們遠(yuǎn)離“一切妄想相、言說相”；眾生皆有如來藏自性清凈心，是眾生成佛的內(nèi)在根據(jù)；有四種禪：小乘的以觀想“人無我”為主旨的“愚夫所行禪”，大乘的以觀想“法無我”為主旨的“觀察義禪”，進(jìn)而以觀想真如為主旨的“攀緣如禪”，最高的以達(dá)到空、無相、無愿三解脫，體悟佛的內(nèi)證境界為主旨的“如來禪”。

　　達(dá)摩有沒有著作？雖說他在中國50多年的時間里可能已經(jīng)學(xué)會用漢語寫作，但沒有證據(jù)說明他曾親自寫過什么。然而他來到的畢竟是一個重文教，重師承的國度。他對弟子的言傳身教，是不可能不被記錄下來的。《續(xù)高僧傳．達(dá)摩傳》在介紹了他的“二入四行”禪法之后，說“摩以此法開化魏土，識真之士從奉歸悟，錄其言語，卷流于世”④。唐杜《傳法寶記．達(dá)摩傳》之注說：“余傳有言壁觀及四行者，蓋是當(dāng)時權(quán)化，一隅之說。”⑤也承認(rèn)有人把達(dá)摩傳授禪法的話記錄了下來，但認(rèn)為文字不能表達(dá)達(dá)摩的心法至意，不同意對此執(zhí)著。記述達(dá)摩禪法的著作就是下面要介紹的由曇林作序的《二入四行論》。

　　在達(dá)摩的弟子中以惠可最有名。惠可，也作僧可，唐代以后多寫為慧可。俗姓姬，虎牢（在今河南滎陽縣汜水鎮(zhèn)）人。《續(xù)高僧傳．僧可傳》說他“外覽墳索（按，泛指古書），內(nèi)通藏典”；《傳法寶紀(jì)．惠可傳》說他“少為儒，博聞，尤精詩易”，說明他是一個有文化素養(yǎng)的人。出家后，游歷京都洛陽，因為師承沒有名望，不被人看重。年四十，得遇正棲止于少林寺的菩提達(dá)摩，便在他的門下從學(xué)六年，“精究一乘，理事兼融”。此后逐漸有名，有前來向他受教的僧俗弟子。所謂“可乃奮其奇辯，呈其心要，故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經(jīng)心”，是說惠可善于用巧妙的言辭向弟子宣講禪法，雖無意推廣自己的禪法，但天下人知道他的禪法的人日多；他雖也讀佛經(jīng)，但并不執(zhí)著拘泥于經(jīng)文。在達(dá)摩去世以后，即東魏天平（534－537）之初，他到了國都鄴（今屬河南省安陽縣境）傳授達(dá)摩禪法，受到拘守經(jīng)文的僧徒的攻擊。有位名聲顯赫的禪師叫道恒，有門徒千計，聽說惠可傳授達(dá)摩禪法，主張“情事無寄”（當(dāng)指不重經(jīng)文，不固守坐禪程序，而強(qiáng)調(diào)直探心源），便認(rèn)為是“魔語”。先是派人去搗亂，后又賄賂官府對惠可進(jìn)行迫害。惠可不得已流離于鄴、衛(wèi)之間，與化公、廖公、和禪師、向居士、林法師等人意氣相投，有著密切的交往。惠可遵守師教，重視《楞伽經(jīng)》，曾附以“玄理”進(jìn)行發(fā)揮。《續(xù)高僧傳．僧可傳》說他“發(fā)言入理，未加鉛墨，時或纘之，乃成部類”；《楞伽師資記．惠可傳》說他“精究一乘，附于玄理，明心要法，真登佛果”，說明他是有著作的。后來被賊砍去一臂，曾不告人。《景德傳燈錄》等禪宗史書說惠可初見達(dá)摩，為了表示自己求法的誠意，便斷其左臂，恐不可信。林法師以講《勝鬘經(jīng)》著名，在鄴講經(jīng)時常有700人聽講。后來他也被賊砍去一臂，世人稱之為“無臂林”⑥。

　　北周武帝在建德三年（574）下詔滅佛，六年（577）滅北齊，又在原來的北齊境內(nèi)推行滅佛政策。此時惠可與林法師為伴，護(hù)持經(jīng)像，隱藏民間。有弟子那禪師，常修苦行。那禪師有弟子慧滿，也常修苦行。他們都把《楞伽經(jīng)》帶在身邊，奉之為“心要”。關(guān)于惠可的卒年，據(jù)《景德傳燈錄》卷四〈慧可傳〉是隋開皇十三年（593），年107歲，恐難置信。惠可從40歲開始從達(dá)摩學(xué)法6年，天平初年（534）到鄴，假設(shè)他此時是47歲，那么他當(dāng)生于北魏太和十二年（488），到北周在原齊地滅佛，當(dāng)為90歲左右。

　　唐初法沖曾從惠可的后繼弟子受傳《楞伽經(jīng)》。《續(xù)高僧傳》卷二十五〈法沖傳〉記載，一位親承惠可傳授的學(xué)僧在講授《楞伽經(jīng)》時，“依天竺一乘宗講之”；認(rèn)為此經(jīng)的要義是“唯在念慧，不在話言”；說達(dá)摩禪師“傳之南北，忘言、忘念、無得，正觀為宗”⑦。此傳詳細(xì)記述達(dá)摩之后的傳法世系：1、達(dá)摩傳惠可、道育，道育雖受法于心，但不說法；2、惠可之后是粲禪師、惠禪師、盛禪師、那老師、端禪師、長藏師、真法師、玉法師，皆口說而不出文記；3、惠可之后對《楞伽經(jīng)》撰有注疏者，有善老師（著抄四卷）、豐禪師（著疏五卷）、明禪師（同上）、胡明師（同上）；4、遠(yuǎn)承惠可之后并有著作的，有大聰師（有疏五卷）、道蔭師（有抄四卷）、沖法師（有疏五卷）、岸法師（有疏五卷）、寵法師（有疏八卷）、大明師（有疏十卷）；5、不屬于惠可的法系，自己依據(jù)《攝大乘論》傳授《楞伽經(jīng)》者，有遷禪師（有疏四卷）、尚德律師（有《出入楞伽疏》十卷）；6、惠可的弟子那老師之后，有實禪師、惠禪師、曠法師、弘智師；7、惠可的另一位弟子明禪師之后，有伽法師、寶瑜師、寶迎師、道瑩師。以上是流傳到唐初的楞伽學(xué)派，其中除了不屬于惠可法系（5）的楞伽師之外，都是尊奉達(dá)摩、惠可為祖師，奉行達(dá)摩禪法的楞伽學(xué)者。然而在這其中，把達(dá)摩禪法傳到后世，開禪宗源頭的是達(dá)摩——惠可——僧璨（粲禪師）的法系。
僧副（464－524），太原祈縣人，從達(dá)摩禪師出家，重視修禪，對經(jīng)論也有研究。后到南朝齊都建康，居于鐘山定林下寺，梁時受到武帝的信敬，請他住進(jìn)開善寺。后隨西昌侯蕭淵藻出鎮(zhèn)蜀部（益州，治今四川成都），“遂使庸蜀禪法，自此大行”（《續(xù)高僧傳》卷十六本傳）。后回到建康，梁普通五年（524）死于開善寺。

　　曇林，史書無傳。唐智升《開元釋教錄》卷六〈北魏錄〉載，曇林曾先后參加過佛陀扇多、般若流支、毗目智仙的譯場，擔(dān)任翻譯《無畏德菩薩經(jīng)》、《圣善住意天子所問經(jīng)》、《毗耶娑問經(jīng)》、《奮迅王問經(jīng)》、《不必定入定入印經(jīng)》、《一切法高王經(jīng)》、《第一義法勝經(jīng)》、《正法念處經(jīng)》、《菩薩四法經(jīng)》、《寶髻菩薩四法經(jīng)論》、《轉(zhuǎn)法輪經(jīng)論》、《業(yè)成就論》、《回諍論》等的“筆受”者。在般若流支的略傳中明確地說曇林是“居士”。此與前面提到的林法師絕不是一個人。現(xiàn)存《菩提達(dá)摩略辨大乘入道四行》的前面，有“弟子曇林序”（詳后）。

　　在敦煌本《二入四行論》的后面除載有可法師的語錄之外，還有緣法師、志法師、楞禪師、顯禪師、暄禪師、淵法師、藏法師、賢法師、安禪師、憐禪師、洪禪師、覺禪師的語錄。可以認(rèn)為，他們也是菩提達(dá)摩以及惠可的仰慕者、追隨者，并且是達(dá)摩禪法的奉行者。

二、關(guān)于《二入四行論》

　　迄今為止，學(xué)術(shù)界最熟悉的“二入四行論”是《續(xù)高僧傳．菩提達(dá)摩傳》上所引述的那段文字，稱之為教誨道育、惠可二人的“真法”。宋代道原所編的《景德傳燈錄》卷三十收錄了題為《菩提達(dá)磨略辨大乘入道四行》，前面有“弟子曇林序”（林，《大正藏》本作琳）。

　　本世紀(jì)從敦煌文書中發(fā)現(xiàn)大量禪定文獻(xiàn)，其中有早期禪定史書《楞伽師資記》、《傳法寶紀(jì)》等。《楞伽師資記》，唐凈覺著于公元712——716年之間，記述以《楞伽經(jīng)》為禪法宗旨的祖師傳記，從此經(jīng)譯者求那跋陀羅——菩提達(dá)摩——惠可……直到北宗神秀及其弟子。卷首全文載有《略辨大乘入道四行．弟子曇林序》。后邊說：“此四行是達(dá)摩禪師親說，余則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達(dá)摩論也。”⑧對照此《二入四行論》可知，《續(xù)高僧傳》所載之文是略有刪節(jié)的。至于“二入四行論”以外，曇林所記錄的《達(dá)摩論》是否與敦煌本《二入四行論》完全一致，現(xiàn)在難以斷定。

　　最早發(fā)現(xiàn)敦煌本《二入四行論》的是日本學(xué)者鈴木大拙（1870－1966）。他在1934年到北京圖書館查閱敦煌文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了《二入四行論》（北宿99），翌年把它的影印本收在《敦煌出土少室逸書》出版。此后又出版了《校刊少室逸書及解說》二卷（安宅佛教文庫1936年版），對前書所收的文獻(xiàn)作了校編鉛印，并加以解說。后來鈴木大拙又據(jù)倫敦大英博物館所藏Ｓ2715號敦煌文書對前者進(jìn)行對校，刊載于其《禪思想史研究第一》之中。敦煌文書Ｓ3375、巴黎國立圖書館所藏Ｐ3018、Ｐ4634之中也有此文的斷片。

　　此外，朝鮮本世紀(jì)刊《禪門撮要》所收《四行論》缺卷首曇林之序及后面諸禪師問答的部分，分44門，各加章題。日本江戶時代（1603－1867）所刊《少室六門》中的《安心法門》實際是此論的摘要本。

　　日本學(xué)者對此論作了比較深入的研究。鈴木大拙將此文分為三個部分，共101段：前11段為“達(dá)摩大師二入四行論及略序等”；12——67段為“雜錄第一”；68——101段為“雜錄第二”。第一部分的前八段，詳略不同地見于前面提到過的《續(xù)高僧傳．達(dá)摩傳》、《景德傳燈錄》卷三十和《楞伽師資記》。第十一段即《續(xù)高僧傳．僧可傳》中的向居士的信。鈴木認(rèn)為第56段以前基本上可看作是達(dá)摩所述，后來又認(rèn)為第一、二兩大部分皆為所說，而第三部分為惠可所述。宇井伯壽（1882－1953）在《禪宗史研究》（巖波書店1939年版）中認(rèn)為只有第1——8段為達(dá)磨弟子曇林所記，第9節(jié)以后皆非達(dá)摩著，大部分為惠可述。關(guān)口真大《達(dá)摩大師的研究》（彰國社1957年版）認(rèn)為只有第一部分為達(dá)摩所述，第二部分中有的是法聰（586－656）的《大乘安心法》。柳田圣山《達(dá)摩的語錄．二入四行論》（筑摩書房1969年版）認(rèn)為，這是達(dá)摩周圍的弟子根據(jù)記憶編寫成的最早的語錄，記載了達(dá)摩及其弟子的思想和實踐。柳田將此文重新分段，共分為74段，皆加上標(biāo)題、注釋，并全部譯成日文。柳田《語錄的歷史》（載《東方學(xué)報》1985年第57冊）認(rèn)為第一、二部分皆為曇林所傳，與惠可無關(guān)；第三部分（雜錄二）是達(dá)摩、惠可禪系的師徒間的問答，與第二部分是后世禪宗語錄的“祖先”。⑨

　　筆者認(rèn)為柳田圣山的意見比較合乎情理。可以認(rèn)為，《二入四行論》是達(dá)摩與其弟子和他們的追隨者關(guān)于禪法修行言論的集錄，論述了達(dá)摩禪法的基本主張。至于編寫者，從情理推斷，曇林除了寫序之外，很可能還編錄了“二入四行”的禪法和達(dá)摩及其弟子的言行。

三、達(dá)摩的禪法

　　這里所說的禪法不僅包括對坐禪修行方法的規(guī)定，而且也包括對禪學(xué)的見解及其所依據(jù)的佛教理論。下面主要根據(jù)柳田圣山所校編的《達(dá)摩的語錄——二入四行論》（下簡稱《四行論》，凡引柳田校本用1、2等標(biāo)出段落）并參照鈴木大拙《校刊少室逸書及解說》中的《二入四行論》等，從四個方面概要地介紹達(dá)摩的禪法。

　　（一）“二入四行”——從禪觀和實踐兩個方面使自己達(dá)到覺悟解脫

　　“二入四行”是達(dá)摩禪法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是綱，行入是目，綱舉目張，二者相輔相成。

　　何謂理入？《四行論》說：

　　“夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂借教悟宗，深信含生凡圣，同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也舍偽歸真，凝住壁觀，自他凡圣等一，堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。”（《四行論》2段）

　　是說達(dá)到覺悟解脫（入道）雖有多種途徑，但最重要的有兩種：一是理入，即通過歸信和修學(xué)佛教而體悟覺悟的要旨（宗），深信自性本心（真性、佛性），本來與佛、菩薩無別，只是由于被情欲煩惱（相對于本心，被稱為客塵）污染，才使它不能顯現(xiàn)；如果能夠凝心坐禪壁觀，在內(nèi)心斷除一切情欲煩惱和自他、凡圣等差別觀念，不再執(zhí)著于文字，便使自己的認(rèn)識與真如佛性之理相契合，達(dá)到寂然無為的解脫境地。

　　所謂“壁觀”可以作兩層含義的解釋。一是如同《景德傳燈錄．達(dá)磨傳》所說的那樣：“面壁而坐”，“端坐面墻”，即坐禪時面對墻壁（不管是禪室的墻壁還是山洞的石壁），由于墻壁靜止并色彩單調(diào)，容易使人入定；二是如同唐宗密《禪源諸詮集都序》卷二所解釋的：“達(dá)摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內(nèi)心無喘，心如墻壁，可以入道”，是說使心與外界完全隔絕，凝心入定，達(dá)到連自己呼吸也感覺不到的地步（《大安般守意經(jīng)》：“氣出入不盡為喘”），心如墻壁那樣寂然不動，由此可達(dá)到覺悟。

　　“與理冥符”，使自己體悟的內(nèi)容與真如實相（理）相融無間，也就是達(dá)到覺悟。東晉竺道生曾說：“以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟”（陳慧達(dá)《肇論疏》引）；“真理自然，悟亦冥符”（《大涅槃經(jīng)集解》卷一引道生的序文）⑩。

　　何謂行入？“行”相對于“理”，不僅指修行，也包括在日常生活中的行為和表現(xiàn)。“行入”是要人通過以下的“四行”，即四個方面的修行、表現(xiàn)來達(dá)到覺悟解脫（入道）。

　　1、報怨行：在遭遇任何苦惱之時都認(rèn)識到，一切今世的痛苦遭遇都是自己前生的惡業(yè)所造成的，因此不應(yīng)當(dāng)怨天尤人，而應(yīng)“甘心忍受，都無怨訴”。有了這種認(rèn)識，便“與理相應(yīng)，體怨進(jìn)道”。

　　2、隨緣行：既然一切是因緣所生，眾生也“緣業(yè)所轉(zhuǎn)”（依前世業(yè)因輪回），沒有獨立不變的主體（無我）。生活中的苦樂是由內(nèi)外緣分決定的，如若碰到榮譽順心之事，應(yīng)想到“是我過去宿因所感”，緣分一盡便化為無，何喜之有？“得失從緣，心無增減，喜風(fēng)不動，冥順于道”。

　　3、無所求行：世人皆有貪求之心，智者體悟真理，“安心無為，形隨運轉(zhuǎn)，萬有斯空，無所愿樂”，想到久居三界，有身有求皆苦。達(dá)到此種認(rèn)識，便會息滅貪求之心，“真為道行”。

　　4、稱法行：“法”即為“性凈之理”，“此理眾相斯空，無染無著，無此無彼”。經(jīng)曰：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故”。如果能認(rèn)識此理，就應(yīng)當(dāng)按照大乘佛法生活和修行、教化眾生。具體來說就是修行六度：布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若（智慧）。所謂般若，重要是對空義和中道的體認(rèn)。并提出，雖修六度，但又要做到無心，不執(zhí)著行相——“不取相”，“無所行”。（《四行論》2段）

　　以上四行中的“理”、“道”、“法”、“性凈之理”與“理入”的“理”、“真性”大體是一個意思，就是大乘般若理論所說的畢竟空、諸法實相、中道、真如、法性等，也是佛性學(xué)說中的自性、自心、心性、佛心、佛性。

　　這里想指出的是，《續(xù)高僧傳．達(dá)摩傳》所引的“稱法行”，僅有“稱法行，即性凈之理也”一句，而關(guān)于性空的描述和修行六度的要求，則見于《楞伽師資記》和敦煌本《二入四行論》等。其中的六度，實際已包容了前三行的要求。由此可以認(rèn)為，“理入”是要求在禪觀中體認(rèn)真如佛性，“行入”的四項是要求在日常修行、傳教和生活中貫徹契合于真如實相的六度。

　　（二）般若中觀思想是達(dá)摩禪法的主要理論基礎(chǔ)

　　在《四行論》中雖也有大乘佛性學(xué)說的思想，所使用的“法性”、“真性”、“自性”、、心性”、“心”等具有“佛性”的意思，但卻沒有直接用過“佛性”這個詞。從所引用的著作來看，主要引用后秦鳩摩羅什所譯的宣傳般若中觀思想的經(jīng)論，其中明確標(biāo)明經(jīng)名有《佛藏經(jīng)》、《諸法無行經(jīng)》，雖未標(biāo)明經(jīng)名而引用最多的是《維摩詰經(jīng)》，此外有《中論》、《金剛經(jīng)》等般若類經(jīng)典，還有后秦僧肇的《肇論》。其次，也標(biāo)出經(jīng)名引用《楞伽經(jīng)》，論中的用的“自心”、“自性”、“心”等，很可能主要取自此經(jīng)。另外，沒有標(biāo)出經(jīng)名，僅從大意上引述過《大涅槃經(jīng)》內(nèi)容。11可以說，達(dá)摩禪法的主要理論基礎(chǔ)是般若中觀思想。

　　世界的本質(zhì)是什么？般若類經(jīng)典和中觀學(xué)派的論書不僅認(rèn)為凡是從因緣所生的一切是空的，而且認(rèn)為世界萬有本來就是空的，所謂“色即是空”。《四行論》68段載淵禪師的話：“若知一切法畢竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏經(jīng)》：過去佛說一切法畢竟空，未來佛說一切法亦畢竟空”可以說是對般若空義的一個最徹底的表述：一切皆空，客觀的萬有空，主體的智慧和精神亦空，佛所說的一切法亦空。《四行論》12引《諸法無行經(jīng)》的“知諸法如幻，速成人中上”發(fā)揮說，男女相不真實，從組成人的色（地水火風(fēng)及其所造）來說，男女相皆是“幻化”。這樣，自然界、人類社會以及人的精神世界，甚至包括佛法在內(nèi)，都空幻不實。然而空不是意味著一無所有，因為空亦空，“空即是色”，是貫徹中道的“不生不滅”。《四行論》40段在引述《中論》的“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”的大意之后說，“所見生滅者，幻生非生，幻滅非滅”。

　　基于這種認(rèn)識，達(dá)摩及其弟子們既反對執(zhí)著有見，也反對偏執(zhí)空的斷見，但側(cè)重點是反對有見。《四行論》24段有一段問答，其中說：“聞師言，不著有，即不取不有；不著相，即不取不無相；不著生，即不取無生，此是利根人。”其中的“即”字當(dāng)是“亦”之誤。意為既不執(zhí)著于有、相、生，亦不執(zhí)著于不有、無相、無生，對事物應(yīng)持相即不二的見解。與此類推，也反對持有善惡、邪正、貴賤等差別的觀念。《四行論》23段說，“無心分別，名為正，有心解法，名為邪；乃至不覺邪正”。《四行論》19段說：“今若依佛法僧行道時，不得有善惡、好丑、因果、是非、持戒、破戒等見。若人作如是計校者，皆是迷惑。”認(rèn)為有這樣的見解，就會產(chǎn)生利害得失的思想，有所追求，有所回避，永遠(yuǎn)不得解脫。基于諸法性空的認(rèn)識，也反對執(zhí)著文字，認(rèn)為文字是“巧偽”的產(chǎn)物，從文字中修道、解法“氣力弱”，佛的智慧是“不可說示人”的。

　　（三）說“即心是道”，修行應(yīng)著眼內(nèi)心的覺悟

　　從整體上來看，達(dá)摩及其弟子雖受般若中觀思想較大的影響，但在關(guān)于心性問題上顯然是吸收了《楞伽經(jīng)》和《大涅槃經(jīng)》的思想。首先在心與客觀世界、人的精神世界的關(guān)系上，認(rèn)為心是本源，造現(xiàn)一切，并決定人的迷悟。《四行論》經(jīng)常引用《楞伽經(jīng)》中的“自心現(xiàn)量”加以發(fā)揮，說如果迷惑“自心現(xiàn)量”，便不知“境界從自心起”，產(chǎn)生有無之見（《四行論》19段）。又說：“是妄想顛倒，不了自心現(xiàn)境界，名為波浪心”（48段）這段意思是取自《楞伽經(jīng)》卷一、卷二，說第八識“識藏”（如來藏受熏染所變），如同大海一般，由于受到“境界風(fēng)”（妄想煩惱）吹動，便產(chǎn)生諸識作用和虛假萬像，如同海浪顯現(xiàn)。因心性為空，說它是覺是迷，便是虛妄分別。既然“心體無體，是法體”，那么說它在一種情況下是妄想，在另一種情況下是般若心、菩提心、涅槃、心等，就陷入“妄想顛倒”（48段）。作為本體之心（此指如來藏）又是“道體”、“法界體”，是真如、法性、菩提……是人覺悟的內(nèi)在依據(jù)。

　　其次，所謂修行，不應(yīng)處處外求，而應(yīng)直探心源，達(dá)到內(nèi)心的覺悟。《四行論》18段說修道有快有慢，“利根人知即心是道”，修道便快；“鈍根人處處求道，不知道處，又不知即心自是阿耨菩提”，便修道慢。又說“心如木石”，如果“意識筆”在上面畫色、聲、香、味、觸，由此產(chǎn)生貪求欲望，便造種種業(yè)，受各種苦惱。所謂修行就是去認(rèn)識“心識從本已來空寂”，沒有處所，便達(dá)到解脫。在這里，“即心是道”、“即心自是阿耨菩提”和第71段所說“直心是道”的思想，可以說是后世禪宗的“即心是佛”、“平常心是道”等的重要起源。在《四行論》第62段在一段很有趣味的文字，用來說明“道皆妄想作”，佛也是由心而作。其中說，如果把一塊石頭刻畫成佛像，“心作佛解”，便因為怕造罪不敢在上面坐，但是“此是本是石，由你心作是……石中本無罪福，你家心自作”。這使人想起唐代禪僧丹霞天然燒木佛取曖的公案，認(rèn)為木非佛，不應(yīng)受到責(zé)備。當(dāng)然這都是從般若學(xué)說的第一義諦的意義上說的，絕不是教人破壞佛像。

　　（四）世與出世不二，菩提不離日常生活

　　達(dá)摩與其弟子雖主張壁觀坐禪，但并不提倡修行完全脫離社會，脫離現(xiàn)實生活。基于般若空義和不二的中道學(xué)說，他們提倡即煩惱是菩提的思想，要人在平常的日常生活中達(dá)到覺悟。向居士在給惠可的信中說：

　　“除煩惱而求涅槃?wù)撸魅バ味捰埃浑x眾生而求佛，喻默聲而求響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則是非生矣。無理作理，因其理則諍論生矣。幻化非真，誰是誰非？虛妄無實，何空何有？將知得無所得，失無所失。”

　　是說斷除煩惱再去涅槃，離開眾生而去佛，是不可能的。既然一切虛妄無實，對迷悟、愚智、眾生與佛等的分別也不實在。言下之意是應(yīng)任運自在，在自然無為當(dāng)中達(dá)到解脫。惠可在回信中對此表示贊同，其中說“無明智慧等無異，當(dāng)知萬法即真如”，“觀身與佛不差別，何須更覓彼無余”12。既然真如佛性不離萬法，自己與佛沒有根本差別，何必到現(xiàn)實生活之外去求道呢。

　　在《四行論》中在不少這方面的論述。第29段引述《維摩詰經(jīng)》的“菩薩于生死而不舍”，“不須舍生死始是涅槃”等之后，說一切事物的本性“平等”，生死與涅槃，邪見與正見等的本性也等同，無須離前者而求后者，做到這點就是“于諸見而不動”。在第33段解釋菩薩道時，說應(yīng)當(dāng)對世俗生活采取不二態(tài)度，即“不取世法，不舍世法”，并應(yīng)當(dāng)在一切場所，一切“惡業(yè)處”，“皆作佛事，皆作涅槃”，“即善不善處見佛”。這種見解的前提是佛遍一切地方，菩提之道在一切場所，所謂“一切皆是法界處”，“舉足下足，一切皆是菩提處”以及“第一義諦即世諦，世諦即第一義諦”等（見第35、36、15等各段）。因此，不必特意修行、懺悔、斷除罪業(yè)，批評“閉眼入定”是“鬼魅心”，是“縛定”（第56段）。如何達(dá)到解脫呢？如果體悟到心既不屬色，也不屬非色，“心無所屬”，即可達(dá)到解脫（第16、74段）。這實際是要人通過體認(rèn)心體空寂的道理，滅除一切對清凈的自心起掩蔽和束縛作用的有無、善惡、是非、愛憎、取舍等等世俗觀念，“自見己之法王”（19段）。

　　菩提達(dá)摩開啟中國禪宗的源頭，被后世禪宗奉為初祖。他的“二入四行”禪法以體悟自己的“真性”為最高宗旨。真性就是佛性、也就是《楞伽經(jīng)》中的“如來藏自性清凈心”。后世禪宗的所謂“如來禪”就是源自達(dá)摩的禪法的。

注釋：

[1]關(guān)于菩提達(dá)摩的卒年，陳垣《釋氏疑年錄》列舉五種說法，但依唐大中七年陳寬撰《再建圓覺大師塔銘》作梁大同二年（536）。胡適《菩提達(dá)摩考》（載柳田圣山編《胡適禪學(xué)案》，日本中文出版社1991年再版）認(rèn)為達(dá)摩在公元470－520年之間已在華50年之久，當(dāng)死于東魏天平（534－537）之前。

[2]《大正藏》51卷第219頁中。

[3]《大正藏》卷50第552頁中。

[4]《大正藏》卷50第551頁下。

[5]楊曾文校《敦煌新本六祖壇經(jīng)》（上海古籍出版社1993年出版）〈附編一〉。

[6]以上所引的《續(xù)高僧傳》見《大正藏》卷50第552頁；《楞伽師資記》見《大正藏》卷85第1285頁中。

[7]《大正藏》卷50第551頁下。

[8]《大正藏》卷85第1285頁中。

[9]詳見楊曾文《日本學(xué)者對中國禪宗文獻(xiàn)的研究和整理》，載《世界宗教研究》1987年第一期。

[10]參見任繼愈主編《中國佛教史》第三卷（中國社會科學(xué)出版社1988年版）第三章第一節(jié)。

[11]以上詳見柳田圣山校《禪的語錄．二入四行論》各章的注釋。

[12]《續(xù)高僧傳．惠可傳》，《大正藏》卷50第522頁。