現(xiàn)在所說(shuō)的禪宗，一般是指由慧能開(kāi)創(chuàng)而在唐末以后成為禪宗主流的南宗禪。然而從禪宗發(fā)展歷史考察，在唐末以前曾有過(guò)南北二宗并行傳播的時(shí)期，而且至少在弘忍去世（公元674年）到“安史之亂”（755－763年）結(jié)束之前，北宗曾在以長(zhǎng)安和洛陽(yáng)東西兩京為中心的廣大北方地區(qū)十分盛行。唐開(kāi)元二十年（732），慧能的弟子神會(huì)在靠近洛陽(yáng)的滑臺(tái)（在今河南滑縣東）與北宗僧人辯論，宣稱(chēng)南宗慧能曾從弘忍受祖?zhèn)黥卖模嵌U門(mén)正統(tǒng)，禪法主頓；北宗沒(méi)有祖?zhèn)黥卖模皫煶惺前ㄩT(mén)是漸”（宗密《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》），竭力為南宗在北方傳播開(kāi)辟地盤(pán)。由于神會(huì)的努力，南宗禪曾在洛陽(yáng)一帶興盛過(guò)較短的時(shí)期。但畢竟北宗勢(shì)力過(guò)于強(qiáng)大，神會(huì)受到北宗勢(shì)力的誣陷被流放外地。直到“安史之亂”之后，由于神會(huì)主持戒壇度僧?dāng)垮X(qián)支援軍需有功，受到朝廷的支持，南宗的正統(tǒng)地位逐漸得到朝廷的確認(rèn)。此后南宗才發(fā)展成為禪宗的主流派，北宗逐漸衰微。

　　在本世紀(jì)從敦煌文書(shū)中發(fā)現(xiàn)大量早期禪宗文獻(xiàn)之前，人們對(duì)北宗的歷史和禪法所知甚少。在發(fā)現(xiàn)敦煌禪籍后的六、七十年以來(lái)，由于國(guó)內(nèi)外學(xué)者的相繼研究，豐富了早期禪宗的歷史，為人們了解北宗以及南北二宗的分歧和爭(zhēng)論提供了比較可靠的文獻(xiàn)資料。

　　本文參考傳統(tǒng)佛教史書(shū)、碑文和敦煌禪籍對(duì)北宗主要代表人物以及北宗禪法進(jìn)行介紹。

一、曾為“兩京法主，三帝門(mén)師”的神秀及其弟子普寂

　　在弘忍的弟子中，以神秀、法如、慧安和慧能最為有名。其中作為北宗代表人物的是神秀及其弟子普寂、義福。他們由于受到朝廷的崇信，使北宗禪在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)盛行于以東西兩京為中心的廣大北方地區(qū)。

　　由于他們?cè)诜鸾探鐡碛酗@赫的地位，死后都有當(dāng)時(shí)的著名儒者為他們撰寫(xiě)碑文傳記：黃門(mén)侍郎張說(shuō)（玄宗時(shí)任中書(shū)令）為神秀撰寫(xiě)《唐玉泉寺大通禪師碑銘》（載《全唐文》卷二三一），曾任戶部員外郎和括州、淄州、滑州三州剌史的李邕為普寂撰寫(xiě)《大照禪師塔銘》（載《全唐文》卷二六二），先后任尚書(shū)左丞和洛州剌史的嚴(yán)挺之為義福撰寫(xiě)《大智禪師碑銘》（載《全唐文》卷二八○）。此外，在敦煌禪籍《傳法寶紀(jì)》之中載有神秀的傳，在《楞伽師資記》和《舊唐書(shū)》卷一九一的〈方伎傳〉中載有他們?nèi)说膫鳌！端胃呱畟鳌返木戆撕途砭欧謩e載有神秀和普寂、義福的傳（注1）。

　　（一）神秀和東山法門(mén)

　　神秀（？－706），俗姓李，陳留尉氏縣（在今河南省）人。童年出家，對(duì)老莊、《尚書(shū)》、《周易》以及其它經(jīng)史和佛教的大小乘經(jīng)論、戒律都有深入的研究。二十歲受具足戒，從此“銳志律儀，漸修守慧”（《傳法寶紀(jì)》）。

　　在神秀四十八歲時(shí)，聽(tīng)說(shuō)弘忍禪師在蘄州東山傳授達(dá)摩禪法，乃前往投師。見(jiàn)弘忍“以坐禪為務(wù)，乃嘆伏曰：此真吾師也”。（《宋高僧傳.神秀傳》）此后，一邊從事寺中的砍柴擔(dān)水等雜務(wù)，一邊從弘忍求道受法。如此度過(guò)六年。神秀因?yàn)樵诶斫舛U法要義和修行方面表現(xiàn)突出，受到弘忍的稱(chēng)贊，據(jù)神秀的同門(mén)玄賾所著《楞伽人法志》記載，弘忍曾對(duì)玄賾表示，在他死后能夠傳授他的禪法者只有10人，其中神秀最為優(yōu)秀，說(shuō)：“我與神秀論《楞伽經(jīng)》，玄理通快，必多利益。”是說(shuō)神秀對(duì)于《楞伽經(jīng)》是有深入的理解的。《宋高僧傳》的〈神秀傳〉載，弘忍曾對(duì)神秀贊譽(yù)說(shuō)：“吾度人多矣，至于懸解圓照，無(wú)先汝者。”“懸解”意為從迷惑煩惱中擺脫出來(lái)，實(shí)指對(duì)禪理的深入領(lǐng)會(huì)；“圓照”是指通過(guò)禪觀體悟真如自性的修行。張說(shuō)《大通禪師碑銘》載，弘忍曾贊嘆：“東山之法盡在秀矣。”道信、弘忍的東山禪法是繼承達(dá)摩以來(lái)重視《楞伽經(jīng)》的傳統(tǒng)，把通過(guò)禪觀修行達(dá)到心識(shí)的轉(zhuǎn)變作為對(duì)修行者的基本要求。因?yàn)樯裥阍谶@方面有卓越的表現(xiàn)，故受到弘忍的贊許是可以理解的。

　　《傳法寶紀(jì)》記載，神秀曾一度還俗（原文：“后隨遷適，潛為白衣”），在荊州（治所在今湖北江陵）的天居寺隱居10年，不為世人所知。唐高宗儀鳳年間（676－679）經(jīng)由荊楚高僧?dāng)?shù)十人舉薦，神秀正式得到朝廷允許受度出家，被派到當(dāng)陽(yáng)（在今湖北）的玉泉寺?lián)巫〕帧Ｓ袢率撬逄炫_(tái)宗創(chuàng)始人智顗所開(kāi)創(chuàng)的寺院，曾在此宣講《法華玄義》、《摩訶止觀》等著作。與神秀生活在同一個(gè)時(shí)代的弘景（因避宋太祖之父趙弘殷之諱，一般寫(xiě)為恒景。634－712）在唐初曾跟道宣的弟子文綱學(xué)習(xí)戒律，后到此寺修持天臺(tái)止觀（詳見(jiàn)《宋高僧傳》卷五〈恒景傳〉）。可以認(rèn)為，玉泉寺是有講習(xí)天臺(tái)宗教義傳統(tǒng)的寺院。神秀在此也可能習(xí)學(xué)天臺(tái)宗的教義，但他向弟子傳授的主要是“東山法門(mén)”。神秀的名聲日著，前來(lái)從他受法的人很多。《傳法寶紀(jì)》記載，在弘忍的另一位弟子法如去世之后，“學(xué)徒不遠(yuǎn)萬(wàn)里，歸我法壇，遂開(kāi)善誘，隨機(jī)弘濟(jì)，天下志學(xué)，莫不望會(huì)”。

　　武則天在光宅元年（684）臨朝執(zhí)政，5年后改國(guó)號(hào)為周，稱(chēng)“神圣皇帝”，后稱(chēng)“天冊(cè)金輪大圣皇帝”。她在篡唐為周的過(guò)程中曾利用佛教。《大云經(jīng)》、《寶雨經(jīng)》中的“女身”菩薩為王的記載，成為她決心登基當(dāng)皇帝的重要依據(jù)。一些御用和尚曾迎合她的意向撰寫(xiě)《大云經(jīng)疏》，宣稱(chēng)她是彌勒佛“下生”，當(dāng)代唐為國(guó)主。武則天在稱(chēng)帝后，特別尊崇佛教，改變以往把道教置于佛教之前的政策，“令釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”（《舊唐書(shū)》卷六〈則天皇后本紀(jì)〉）。她下令在各地建造大云寺，在洛陽(yáng)城北造大佛像，召請(qǐng)各地名僧進(jìn)京講經(jīng)說(shuō)法。當(dāng)時(shí)受到她崇信的高僧有翻譯八十卷本《華嚴(yán)經(jīng)》的于闐僧實(shí)叉難陀、有從印度求法而歸的義凈、有翻譯《寶雨經(jīng)》的印度僧菩提流志，還有華嚴(yán)宗的正式創(chuàng)始人法藏、禪宗僧神秀、慧安等人。

　　久視元年（700）武后派使者迎請(qǐng)神秀入東都洛陽(yáng)。尚方監(jiān)丞、左奉宸內(nèi)供奉宋之問(wèn)為隆重迎接神秀，特寫(xiě)《為洛下諸僧請(qǐng)法事迎秀禪師表》上奏，贊美神秀“契無(wú)生至理，傳東山妙法，開(kāi)室?guī)r居，年過(guò)九十，形彩日茂，宏益愈深”；說(shuō)兩京和各地的很多信眾都曾受到神秀的教示，在信徒中擁有很高的聲望；建議以“法事”迎神秀入城，“焚香以遵法王，散花而入道場(chǎng)”（《全唐文》卷二四0）。神秀被迎進(jìn)洛陽(yáng)之后，立即受到武后的崇高禮遇，張說(shuō)《大通禪師碑銘》載：

　　趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬(wàn)乘而稽首，灑九重而宴居。傳圣道者不北面，有盛德者無(wú)臣禮，遂推為兩京法主，三帝國(guó)師。仰佛日之再中，慶優(yōu)曇（按，優(yōu)曇是一種花名，據(jù)說(shuō)盛世方開(kāi)）之一現(xiàn)。混處都邑，婉其秘旨。每帝王分坐，后妃臨席，鹓鷺（按，比喻排列有序的百官）四匝，龍象（按，喻稱(chēng)高僧大德）三繞……

　　是說(shuō)神秀見(jiàn)到武后時(shí)不必起立致禮，可以乘轎輿上殿，接受皇帝的禮拜，被安置在皇宮內(nèi)部（內(nèi)道場(chǎng)）居住。神秀被奉為東西兩京的“法主”，是武則天、中宗和睿宗三位皇帝的“國(guó)師”。他德高望重，佛法高妙，在朝廷受到的優(yōu)遇無(wú)以復(fù)加，每當(dāng)傳禪說(shuō)法之際，帝王與之并坐，后妃臨席，周?chē)写蟪肌⒏呱畤@。武則天下詔在神秀曾住過(guò)的當(dāng)陽(yáng)玉泉寺建成度門(mén)寺，在他的故鄉(xiāng)尉氏縣故宅修建報(bào)恩寺。

　　張說(shuō)以擅長(zhǎng)文辭著稱(chēng)，雖位居高官，但對(duì)神秀執(zhí)弟子之禮。上引碑文難免有夸張之處，但基本是屬實(shí)的。這在其它史書(shū)也可得到證明。例如《傳法寶紀(jì)》說(shuō)：神秀受到皇帝的禮敬供養(yǎng)，“授戒宮女，四會(huì)歸仰，有如父母焉。王公已下，歙然歸向”；《宋高僧傳·神秀傳》記述：則天太后召神秀入京，“肩輿上殿，親加跪禮。內(nèi)道場(chǎng)豐其供施，時(shí)時(shí)問(wèn)道……王公以下、京邑士庶，競(jìng)至禮謁，望塵跪拜，日有萬(wàn)計(jì)”。王臣貴族和一般平民百姓之所以對(duì)佛教，對(duì)被皇帝召請(qǐng)到京城的神秀等高僧表現(xiàn)出如此熾熱的崇拜感情，不僅是因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教信仰十分興盛，更重要的是由于則天武后和皇室對(duì)佛教的特殊崇信，造成了一種強(qiáng)大的能夠左右人們精神和輿論的社會(huì)氛圍。

　　在《楞伽師資記》的〈神秀傳〉中有一段記載對(duì)了解東山法門(mén)和神秀的禪法很有參考價(jià)值。曰：
大足元年，召入東都，隨駕往來(lái)，兩京教授，躬為帝師。則天大圣皇后問(wèn)神秀禪師曰：所傳之法，誰(shuí)家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門(mén)。問(wèn)：依何典誥？答曰：依《文殊說(shuō)般若經(jīng)》一行三昧。則天曰：若論修道，更不過(guò)東山法門(mén)。以秀是忍門(mén)人，便成口實(shí)也。

　　說(shuō)明神秀是繼承道信和弘忍的禪法的。道信在其《入道安心要方便法門(mén)》中明確地表示他的禪法一是依據(jù)《楞伽經(jīng)》重視心性的法門(mén)，一是依據(jù)《文殊說(shuō)般若經(jīng)》的“一行三昧”的禪法。何謂一行三昧？南朝梁曼陀羅仙翻譯的《文殊說(shuō)般若經(jīng)》對(duì)這種禪法作了解釋?zhuān)f(shuō)修這種禪法是叫人在禪觀中從觀想一佛開(kāi)始，到觀察法界的真如實(shí)相，最后達(dá)到對(duì)世界空寂和一切平等無(wú)有差別的認(rèn)識(shí)。道信提倡的“守一”、“觀心”禪法，弘忍提倡的“守心”禪法都貫徹著這種思想。后面將要介紹的神秀的“觀心”禪法就是這種禪法－－“東山法門(mén)”的發(fā)展。

　　唐中宗即位后，對(duì)神秀繼續(xù)崇信。神秀幾次提出回歸玉泉寺，都得不到允準(zhǔn)。神龍二年（706）二月二十八日在洛陽(yáng)的天宮寺去世。因?yàn)樯裥銖牟恢v自己的年歲，故死時(shí)歲數(shù)不詳。《大通禪師碑銘》、《傳法寶紀(jì)》都估計(jì)神秀壽過(guò)百歲。然而《傳法寶紀(jì)》講神秀十三歲時(shí)因?yàn)椤巴跏莱鋽_亂”，河南、山東發(fā)生饑疫，便到滎陽(yáng)義倉(cāng)請(qǐng)糧。如果把此時(shí)僅限定在王世充稱(chēng)帝之年，即唐武德二年（619），那么，神秀當(dāng)生于隋大業(yè)二年（607）。前面所引宋之問(wèn)《迎秀禪師表》說(shuō)神秀“年過(guò)九十”應(yīng)詔赴洛陽(yáng)，此年是久視元年（700）。據(jù)此計(jì)算，神秀當(dāng)生于隋大業(yè)七年（611）之前。這樣，我們可以推算神秀的生年或在公元607年，或至遲不會(huì)晚于611年。神秀死后，皇帝派人吊哀，賜謚“大通禪師”之號(hào)。歧王李范、張說(shuō)、徵士盧鴻各撰碑銘。敕宣太子洗馬盧正權(quán)護(hù)送神秀遺體歸當(dāng)陽(yáng)玉泉寺，在度門(mén)寺置塔安葬。在葬送過(guò)程中，沿途士庶送葬者很多。睿宗時(shí)又賜錢(qián)三十萬(wàn)對(duì)安葬神秀的寺塔進(jìn)行擴(kuò)建。

　　神秀的弟子當(dāng)中著名的有普寂、義福、景賢等人。據(jù)《景德傳燈錄》卷四，神秀的弟子還有五臺(tái)山巨方、河中府中條山智封、兗州降魔藏、壽州道樹(shù)、淮南都梁山全植等16位禪師。

　　據(jù)《楞伽師資記》記載，神秀從弘忍“受得禪法，傳燈默照，言語(yǔ)道斷，心行處滅，不出文記”。明確地說(shuō)神秀沒(méi)有著作。可是，就在此書(shū)和《大通禪師碑銘》當(dāng)中都對(duì)神秀所傳的禪法作了詳略不同的記述，說(shuō)明在當(dāng)時(shí)重視文史的社會(huì)環(huán)境中確實(shí)有人把他傳授的禪法作了一些記錄。現(xiàn)存的《觀心論》被認(rèn)為就是由神秀的弟子或信徒對(duì)神秀的禪法所作的記述。

　　（二）普寂和北宗

　　據(jù)有關(guān)史料考察，雖然南北二宗的主要代表人物分別是神秀和慧能，但他們?cè)谑赖臅r(shí)候，盡管在禪法主張上有分歧，卻沒(méi)有發(fā)生公開(kāi)的激烈爭(zhēng)論。慧能在離開(kāi)弘忍以后，直到上元三年（676）才正式出家受戒，此后到曹溪傳法，在先天二年（713）去世（注2）。現(xiàn)存《六祖壇經(jīng)》中有慧能批評(píng)北宗禪法的話，但還不足于證明兩方已經(jīng)發(fā)生分開(kāi)論爭(zhēng)。《舊唐書(shū)》卷一九一和《宋高僧傳》的〈神秀傳〉所載神秀曾向武則天上奏請(qǐng)召慧能入京，并親自作書(shū)邀請(qǐng)，也許是有根據(jù)的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)應(yīng)詔入京的還有資州德純寺的智詵、安州壽山寺的玄賾、隨州大云寺的玄約、洛州嵩山會(huì)善寺的慧安等禪僧。他們都是弘忍的弟子。在慧能婉言推辭而未赴京的情況下，神秀再次奏請(qǐng)則天武后召慧能入京是可能的。

　　南北二宗發(fā)生分開(kāi)的激烈論戰(zhàn)是在神秀、慧能二人先后去世之后。慧能的弟子神會(huì)北上，與北宗僧人進(jìn)行爭(zhēng)論，最后受到北宗的迫害。當(dāng)時(shí)正是北宗的首領(lǐng)普寂以禪門(mén)七祖自任，受到朝廷尊崇，聲勢(shì)顯赫的時(shí)候。因此可以把普寂和神會(huì)二人看作是南北二宗公開(kāi)爭(zhēng)論時(shí)兩方的代表人物。

　　普寂（651－739），俗姓馮，遠(yuǎn)祖居住長(zhǎng)樂(lè)信都（在今河北冀縣），后世移居蒲州河?xùn)|（在今山西蒲州鎮(zhèn)）。普寂年輕時(shí)曾習(xí)儒學(xué)，到大梁（今河南開(kāi)封）、許昌一帶求學(xué)，博習(xí)《書(shū)經(jīng)》、《周易》等和史籍，然而對(duì)此不滿足，決定出家探究佛教。后從大梁的壁上人學(xué)《法華經(jīng)》、《唯識(shí)論》、《大乘起信論》等，又從東都端和尚受具足戒，跟南泉的景和尚學(xué)習(xí)戒律。后來(lái)前往嵩山少林寺尋訪法如禪師，但尚未到達(dá)，聽(tīng)說(shuō)法如已死。接著便改往當(dāng)陽(yáng)玉泉寺投奔神秀為師。他在神秀門(mén)下學(xué)習(xí)和修行七年，按神秀的吩咐讀過(guò)宣講般若空理的《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》和宣述如來(lái)藏自性清凈心的《楞伽經(jīng)》。神秀對(duì)他說(shuō)：

　　此兩部經(jīng)，禪學(xué)所宗要者。且道尚秘密，不應(yīng)眩曜。

　　由此可以看出北宗是把這兩部經(jīng)的思想作為自己禪法的重要理論依據(jù)的。
神秀在久視元年（700）應(yīng)詔入東都，推薦普寂正式受度為僧。長(zhǎng)安年間（701－704）普寂被派往嵩山南麓的嵩岳寺，在此修行和傳法，逐漸出名。神龍二年（706）神秀去世之后，唐中宗派考功員外郎武平一到嵩岳寺宣詔，在對(duì)神秀的德行作了稱(chēng)贊之后，命普寂繼承神秀“統(tǒng)領(lǐng)徒眾”。其中有曰：“其弟子僧普寂，夙參梵侶，早法筵，得彼髻珠，獲茲心寶。但釋迦流通之分，終寄于阿難；禪師開(kāi)示之門(mén)，爰資于普寂。宜令統(tǒng)領(lǐng)徒眾，宣揚(yáng)教跡，俾夫聾俗咸悟法音。”（李邕《大照禪師塔銘》）在《宋高僧傳》的〈普寂傳〉中說(shuō)：中宗“特下制，令普寂代本師統(tǒng)其法眾。”對(duì)于這里所說(shuō)的命普寂“統(tǒng)領(lǐng)徒眾”、“代本師統(tǒng)其法眾”，只能理解為是繼承神秀統(tǒng)轄屬于神秀法系的僧眾，也就是北宗僧團(tuán)。唐玄宗開(kāi)元十三年（723），普寂應(yīng)詔住入洛陽(yáng)的敬愛(ài)寺。開(kāi)元十五年（727）唐玄宗本西上長(zhǎng)安，詔義福隨駕，而特命普寂“留都興唐寺安置”。自此，他以興唐寺為中心向僧俗信眾傳授禪法，引導(dǎo)學(xué)人通過(guò)“攝心”坐禪，“總明佛體”，“了清凈因”，擺脫煩惱達(dá)到覺(jué)悟。于是，聞?wù)咚箒?lái)，得者斯止。自南自北，若天若人，或宿將重臣，或賢王愛(ài)主，或地連金屋，或家蓄銅山，皆轂擊肩摩，陸聚水咽，花蓋拂日，玉帛盈庭……（《大照禪師碑銘》）

　　通過(guò)以上所述，普寂在當(dāng)時(shí)地位之高，名聲之大，財(cái)勢(shì)之雄厚是可以想見(jiàn)的。

　　開(kāi)元二十七年（739）七月對(duì)弟子明確誨示：
吾受托先師，傳茲密印，遠(yuǎn)自達(dá)摩菩薩導(dǎo)于可，可進(jìn)于璨，璨鐘于信，信傳于忍，忍授于大通，大通貽于吾，今七葉矣。尸波羅蜜（按，即戒）是汝之師，奢摩他（按，即止、禪定）門(mén)是汝依處。當(dāng)真說(shuō)實(shí)行，自證潛通。不染為解脫之因，無(wú)取為涅槃之會(huì)。”（《大照禪師碑銘》）

　　是向弟子宣述自達(dá)摩以來(lái)的傳法世系，自認(rèn)為是繼菩提達(dá)摩－慧可－僧璨－道信－弘忍－神秀之后的第七世，以他為首的北宗當(dāng)然是繼承達(dá)摩禪法的正統(tǒng)法系。又說(shuō)應(yīng)當(dāng)重視持戒和修習(xí)禪定，做到斷除煩惱的“不染”和舍棄取舍意向的“無(wú)取”就能達(dá)到解脫。由此可以看到北宗禪法的一些特色。禪宗重視傳法世系，而最早提出禪法祖統(tǒng)說(shuō)的正是北宗。此前，在法如（638－689）死后有人寫(xiě)的《中岳沙門(mén)釋法如禪師行狀》已經(jīng)提出從菩提達(dá)摩至弘忍－法如的傳法世系，然而是以法如作為繼承達(dá)摩禪法的第七世。普寂是神秀的嗣法弟子，自然要出來(lái)修改北宗內(nèi)部已有的這種說(shuō)法，把神秀作為直承弘忍的第六世，而自許為第七世傳人。由于普寂在當(dāng)時(shí)所處的顯赫地位和在佛教界的巨大影響，這種說(shuō)法在北方十分盛行。李邕《嵩岳寺碑》（《全唐文》卷二六三）和下面將要介紹的北宗史書(shū)《楞伽師資記》都是以神秀繼承弘忍，以普寂繼承神秀的。但是，以法如為第六世傳人的說(shuō)法仍有影響，例如在比《楞伽師資記》稍后的北宗史書(shū)《傳法寶紀(jì)》中就是以法如為第七代祖的。

　　此年八月二十四日，普寂在興唐寺去世，享年八十九歲。河南尹裴寬是普寂的在家弟子，表奏上聞，詔謚普寂“大照禪師”之號(hào)，令歸葬嵩岳寺。普寂的弟子有惠空、勝緣等，其侄堅(jiān)意曾任嵩岳寺寺主。唐密宗高僧、著名天文歷法學(xué)家一行（673－727）也曾從普寂受傳禪法。洛陽(yáng)大福先寺僧道璇（702－760）曾從定賓學(xué)律，從普寂學(xué)禪法和華嚴(yán)宗教義，在開(kāi)元二十三年（736）應(yīng)日僧普照、榮睿之請(qǐng)?jiān)阼b真赴日之前東渡日本傳律學(xué)、華嚴(yán)宗和北宗禪法（日本師煉《元亨釋書(shū)》卷十六〈道璇傳〉）。獨(dú)孤及（725－777）《舒州山谷寺覺(jué)寂塔隋故鏡智禪師碑銘》（載《全唐文》卷三九0）說(shuō)普寂有門(mén)徒萬(wàn)人，“升堂者六十有三”，有弟子宏正，門(mén)人很多，“或化嵩洛，或之荊吳”，影響很大。（注3）

　　神秀的弟子還有義福（658－736）和景賢（660－723）、惠福（當(dāng)即《景德傳燈錄》卷四所載的“京兆小福禪師”）。

　　以上普寂、義福、景賢、惠福是神秀弟子中最有名的四人。《楞伽師資記》在十分簡(jiǎn)單地介紹了他們的事跡后，曰：“天下坐禪人嘆四個(gè)法師曰：法山凈，法海清，法鏡朗，法燈明。宴坐名山，澄神邃谷，德冥性海，行茂禪林。清凈無(wú)為，蕭然獨(dú)步。禪燈默照，學(xué)者皆證心也。”這是稱(chēng)頌他們四人所傳的禪法如同山海那樣高深，那樣清凈，如同鏡、燈那樣明亮；他們?cè)诿缴罟劝残男扌校ㄟ^(guò)禪觀領(lǐng)悟自性，達(dá)到清凈無(wú)為境地；遠(yuǎn)近學(xué)者從他們受法，致力自悟心性以達(dá)到解脫。

二、北宗的“觀心”、“看凈”的禪法

　　以神秀、普寂為代表的北宗，繼承從達(dá)摩以來(lái)的強(qiáng)調(diào)通過(guò)坐禪達(dá)到心識(shí)轉(zhuǎn)變的禪法，特別直接繼承和發(fā)展道信的“守一”、“看心”禪法以及弘忍的“守心”的禪法，提出比較系統(tǒng)的以“觀心”、“看凈”為主旨的禪法。

　　在本世紀(jì)二、三十年代從敦煌遺書(shū)中發(fā)現(xiàn)大量早期禪宗文獻(xiàn)以前，流傳于社會(huì)上的禪宗典籍對(duì)北宗禪法僅有個(gè)別的零散的介紹。隨著國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)敦煌禪籍的深入調(diào)查和研究，從中發(fā)現(xiàn)不少屬于北宗的史書(shū)和傳授禪法的語(yǔ)錄。其中的《觀心論》、《大乘五方便》等文獻(xiàn)，被認(rèn)為是記述北宗禪法的著作。

　　（一）神秀、普寂和北宗禪法

　　從達(dá)摩到弘忍都根據(jù)大乘佛教佛性論的觀點(diǎn)，認(rèn)為人生來(lái)就具有與佛一樣的本性，稱(chēng)之為佛性或自性、本心等，它本來(lái)是純潔清凈的，只是由于受到情欲惡念的染污才失去它本來(lái)的光澤，如果通過(guò)專(zhuān)心坐禪修行在內(nèi)心徹底斷除情欲雜念，就可使清凈本性顯現(xiàn)，達(dá)到覺(jué)悟解脫。神秀及其弟子普寂等人仍然是按照這種思惟模式提出自己的禪法主張的。

　　關(guān)于神秀、普寂的禪法，在《觀心論》、《大乘五方便》以外的禪宗文獻(xiàn)中也有概要的記載。《楞伽師資記》的〈神秀傳〉記載，神秀生前把自己的禪法歸結(jié)為“體用”二字，稱(chēng)之為“重玄門(mén)”、“轉(zhuǎn)法輪”；引證《涅槃經(jīng)》中的“善解一字，名曰律師”（出自南本《大涅槃經(jīng)》卷三〈金剛身品〉，文字有異），說(shuō)“文出經(jīng)中，證在心內(nèi)”；問(wèn)：“此心有心不，心是何心？”又云：“見(jiàn)色有色不，色是何色？”這里的“體”可解釋為“心”、“真如”、“實(shí)相”、“佛性”，“用”則是心的作用，也指真如佛性顯現(xiàn)的萬(wàn)象，教人借觀想“體用”、“心色”等來(lái)體悟心、佛性是萬(wàn)有之本、之源。張說(shuō)《大通禪師碑銘》說(shuō)：

　　其開(kāi)法大略，則專(zhuān)念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡圣；其到也，行無(wú)前后。趣定之前，萬(wàn)緣盡閉；發(fā)慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，遞為心要。（注4）

　　是說(shuō)神秀以《楞伽經(jīng)》的思想作為禪法的要旨，主張通過(guò)坐禪“息想”、“攝心”，摒棄一切情欲和對(duì)世界萬(wàn)象所持的生滅、有無(wú)、凡圣、前后等差別觀念，達(dá)到與“實(shí)相”或“真如”相契合的精神境界。唐本《六祖壇經(jīng)》所載神秀呈給弘忍的表述自己禪法見(jiàn)解的偈頌是：
“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。
時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃。”（注5）

　　意為眾生皆有達(dá)到覺(jué)悟（菩提）的素質(zhì)，先天所秉有的佛性之心如同明鏡一般潔凈，應(yīng)當(dāng)勤加修行，不要使它受到情欲煩惱的污染。張說(shuō)所寫(xiě)《大通禪師碑銘》最后的銘文中也用“心鏡外塵，匪磨莫照”的句子來(lái)稱(chēng)誦神秀的禪法。

　　普寂在禪法上繼承神秀。在他最初到玉泉寺投師神秀時(shí)，神秀讓他閱讀《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》（后秦鳩摩羅什譯）和《楞伽經(jīng)》，說(shuō)：“此兩部經(jīng)，禪學(xué)所宗要者。”（李邕《大照禪師碑銘》）《思益經(jīng)》著重講般若的空和中道的思想，《楞伽經(jīng)》講清凈心性和心識(shí)的轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。普寂長(zhǎng)期在洛陽(yáng)的興唐寺向僧俗弟子傳授禪法，據(jù)《大照禪師碑銘》的記載，其禪法要旨是：

　　其始也，攝心一處，息慮萬(wàn)緣。或剎那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是聞傳，直指法身，自然獲念。滴水滿器，履霜堅(jiān)冰。故能開(kāi)方便門(mén)，示直寶相；入深固藏，了清凈因。耳目無(wú)根，聲色亡境，三空?qǐng)A啟，二深洞明。

　　大意是說(shuō)，通過(guò)集中精神坐禪，斷絕對(duì)世界萬(wàn)有的思念，或在極短時(shí)間，或用很長(zhǎng)時(shí)間，便可進(jìn)入覺(jué)悟的境界。修行者首先要對(duì)作為自身覺(jué)悟的內(nèi)在依據(jù)的佛性，所追求的最高目標(biāo)－－佛身有所了解，然后向著成佛的目標(biāo)努力修行，便可自然而然地使愿望得到實(shí)現(xiàn)。如同滴水不斷可使器滿，履霜過(guò)后隆冬將至那樣，這是個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。修習(xí)禪定，引發(fā)智慧，此為“開(kāi)方便門(mén)”；由此體悟自身本具佛性（或稱(chēng)如來(lái)藏），是覺(jué)悟之因；認(rèn)識(shí)諸法性空，心、色（包括耳目、聲色等）俱空，從而達(dá)到空、無(wú)相、無(wú)愿（斷絕欲望意念）的三解脫門(mén)境界，洞達(dá)人、法“二無(wú)我”之深理。

　　慧能離開(kāi)弘忍后到南方傳法，開(kāi)創(chuàng)南宗。他的弟子神會(huì)為擴(kuò)大南宗的影響，到河洛一帶地方傳法，批評(píng)北宗所傳禪法是引導(dǎo)人們漸悟的“漸教”，說(shuō)北宗神秀、普寂的禪法要領(lǐng)是：“凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)證。”（唐獨(dú)孤沛《菩提達(dá)摩南宗定是非論》）（注6）華嚴(yán)宗五祖宗密對(duì)華嚴(yán)、禪并重，以上承神會(huì)自許，在他的禪學(xué)著作中對(duì)以神秀為代表的北宗禪也有不少的介紹。其《圓覺(jué)經(jīng)大疏抄》卷三之下把北宗禪法的特點(diǎn)概括為“拂塵看凈”。在《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》卷二說(shuō)：“北宗意者，眾生本有覺(jué)性，如鏡有明性，煩惱覆之不見(jiàn)，如鏡有塵暗。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺(jué)悟，無(wú)所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明凈，無(wú)所不照。”他在《禪源諸銓集都序》中則把北宗歸到所謂“息妄修心宗”之內(nèi)，說(shuō)此宗主張的禪法是：“須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺(jué)悟，無(wú)所不知。如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現(xiàn)，即無(wú)所不照。又須明解，趣入禪境方便，遠(yuǎn)離憒鬧，住閑靜處，調(diào)身調(diào)息，跏趺宴然，舌拄上顎，心住一境。”
據(jù)以上所述，神秀、普寂一系的北宗禪法的基本要點(diǎn)是：（1）重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”；（2）觀心、看凈是一個(gè)心性修行的過(guò)程，通過(guò)觀空和“息想”、“息滅妄念”（拂塵）等，深入認(rèn)識(shí)自己本具清凈的佛性，并循序漸進(jìn)地滅除一切情欲和世俗觀念，達(dá)到與空寂無(wú)為的真如佛性相應(yīng)的覺(jué)悟境界。

　　敦煌本《觀心論》和《大乘五方便北宗》等早期禪宗文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，使我們能夠?qū)ι鲜霰弊诙U法有更集中更系統(tǒng)的了解。

　　（二）《觀心論》的禪法思想

　　在敦煌本《觀心論》發(fā)現(xiàn)以前，朝鮮和日本存在此論的不同本子。1570年朝鮮安心寺所刊印本題為《達(dá)摩大師觀心論》，1908年梵魚(yú)寺將此收入所刊《禪門(mén)撮要》之中，改題《觀心論》，后署“初祖達(dá)摩大師說(shuō)”。日本的金澤文庫(kù)收藏有抄于13世紀(jì)鐮倉(cāng)時(shí)代的本子，題為《達(dá)磨和尚觀心破相論》。日本《少室六門(mén)集》所收的此論稱(chēng)《破相論》。在本世紀(jì)二、三十年代從敦煌遺書(shū)中陸續(xù)發(fā)現(xiàn)此論的不少寫(xiě)本，1930年矢吹慶輝在其《鳴沙余韻》中介紹了Ｓ2595號(hào)寫(xiě)本，后來(lái)此校本被收入《大正藏》第85卷之中。此外還有Ｓ646、Ｓ5532、Ｐ2460、Ｐ2657、Ｐ4646以及由龍谷大學(xué)收藏的敦煌寫(xiě)本（與《修心要論》在同一個(gè)抄本）。1932年日本學(xué)者神尾壹春在《宗教研究》新九卷五號(hào)發(fā)表《觀心論私考》，據(jù)所發(fā)現(xiàn)的異本和唐慧琳《一切經(jīng)音義》卷一百所載：“《觀心論》，大通神秀作”，論證此論是神秀著。此說(shuō)逐漸得到日本佛教學(xué)術(shù)界越來(lái)越多的人的承認(rèn)。鈴木大拙從1935年到1936年對(duì)上述敦煌寫(xiě)本Ｓ2595號(hào)本、龍谷大學(xué)所藏敦煌本、金澤文庫(kù)本、朝鮮刊本、《少室六門(mén)》所收本，作了五本對(duì)校，并在《大谷學(xué)報(bào)》（15卷4號(hào)、16卷2號(hào)）以及《校刊少室逸書(shū)及解說(shuō)》（安宅佛教文庫(kù)1936年出版）的附錄《達(dá)摩的禪法和思想及其他》論文后面發(fā)表，后來(lái)被收在《鈴木大拙全集》（別卷1）當(dāng)中。但鈴木反對(duì)作者是神秀的說(shuō)法，認(rèn)為此論也是達(dá)摩口述，由弟子記錄的。（注7）

　　《楞伽師資記》明載神秀生前“不出文記”，那么《觀心論》有可能是他的作品嗎？正如史書(shū)說(shuō)弘忍生前“不出文記”而有《修心要論》傳世一樣，神秀也許自己不從事寫(xiě)作，但并不意味著他的弟子沒(méi)有機(jī)會(huì)把他傳授的禪法記載下來(lái)并整理成文書(shū)。通過(guò)后邊的論述不難看出，《觀心論》的思想與現(xiàn)存其他禪宗史書(shū)中所零散記載的神秀的禪法主張是一致的。可以認(rèn)為，《觀心論》是神秀的弟子對(duì)神秀傳授的禪法所作的記錄整理而成的，說(shuō)《觀心論》是神秀述是可信的。

　　下面主要依據(jù)鈴木大拙的《觀心論》五本對(duì)校本（以其中的朝鮮本為主），并參照有關(guān)神秀的史料對(duì)此論的思想進(jìn)行介紹。

　　（1）認(rèn)為“心者萬(wàn)法之根本”，唯有“觀心”才是達(dá)到覺(jué)悟的捷徑

　　《觀心論》開(kāi)頭載：
問(wèn)曰：若有人志求佛道，當(dāng)修何法，最為省要？師答曰：唯觀心一法，總攝諸行，最為省要。（注8）

　　所謂“觀心”，就是以心作為觀想內(nèi)容的禪定。神秀認(rèn)為“觀心”可以統(tǒng)括一切修行，是達(dá)到解脫的最簡(jiǎn)便易行的方法。

　　那么，觀心為什么這樣重要呢？《觀心論》解釋說(shuō)：“心者，萬(wàn)法之根本也。一切諸法，唯心所生，若能了心，萬(wàn)行俱備。”認(rèn)為心既然是世界萬(wàn)物的本源和依據(jù)，那么在禪定中觀想心，了悟心也可以達(dá)到一切修行的目的。如同樹(shù)根是枝條花果所依附的那樣，心也是人的一切行為的根本，“一切善惡，皆由于心”，甚至說(shuō)“心是眾圣之源，心為萬(wàn)惡之主。涅槃常樂(lè)，由自心生，三界輪回，亦從心起。心為出世之門(mén)戶，心是解脫之關(guān)津。”是說(shuō)人的善惡行為是由自己的心決定的，那么最后是在三界的生死苦海中輪回，還是達(dá)到覺(jué)悟成佛，也完全是由自己的心決定。因此修行者應(yīng)當(dāng)著重內(nèi)在的心識(shí)方面的修行，認(rèn)為通過(guò)坐禪觀心，可以思索并了悟心對(duì)善惡、迷悟的決定作用，運(yùn)用佛教的思想智慧，在心中斷惡修善，促成心識(shí)的轉(zhuǎn)變，最后達(dá)到解脫。

　　大乘佛教是從小乘佛教發(fā)展而來(lái)的，并且它本身也在不斷發(fā)展著。小乘比較重視人生問(wèn)題，禪觀內(nèi)容主要是以“四諦”（苦、集、滅、道）為中心，探求如何從生死苦惱中解脫出來(lái)的問(wèn)題。大乘初期的般若類(lèi)經(jīng)典進(jìn)而重視宇宙本體問(wèn)題，以“諸法性空”、“諸法實(shí)相”為重要禪觀內(nèi)容，論證在精神上超離“空幻”的現(xiàn)實(shí)世界而進(jìn)入“真際”（真如、法身、第一義諦）彼岸境界的問(wèn)題，但又通過(guò)對(duì)“中道”、“不二”的論述，宣說(shuō)出世與入世是相即不二的，菩薩和佛具有在現(xiàn)實(shí)世界普度眾生的職責(zé)（所謂菩薩道、菩薩行）。稍后的大乘經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》、《大涅槃經(jīng)》以及《《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》等經(jīng)典，開(kāi)始重視心性問(wèn)題，提倡在禪觀中以“心”（佛性、真如、如來(lái)藏、阿梨耶識(shí)、自性等）作為觀想的對(duì)境，探究心在宇宙、人生以及解脫中的地位和作用。南北朝末期編譯的《大乘起信論》（或認(rèn)為是偽書(shū)）綜合大乘佛教思想，著重論證心性問(wèn)題，認(rèn)為“心”統(tǒng)攝“一切世間、出世間法”。此“心”有兩個(gè)方面，稱(chēng)其凈、不動(dòng)的方面是“心真如門(mén)”，其染（污染，指情欲、煩惱、日常生活中的思維）的方面為“心生滅門(mén)”，二者又“非一非異”，而通過(guò)斷妄修真的止觀修行，斷除一切欲望“妄念”，做到“無(wú)念”，“得見(jiàn)心性”，就能達(dá)到覺(jué)悟。早期禪宗在接受大乘般若、中觀思想的同時(shí)，在論證覺(jué)悟解脫的場(chǎng)合尤其重視心性問(wèn)題。這在《觀心論》中有突出的反映。

　　《觀心論》以不同的論證方式反復(fù)告訴人們，如果通過(guò)坐禪觀心而達(dá)到“了心”，即了悟心對(duì)人的行為的主宰作用和在解脫中的決定地位，就能使人正確修行，以迅速地達(dá)到解脫。作者在回答“云何觀心，稱(chēng)之為了”時(shí)，講了如下一段話：
菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時(shí)，了四大（按，地水火風(fēng)）、五蘊(yùn)（按，色受想行識(shí)）本空，無(wú)我；了見(jiàn)自心起用有二種差別。云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無(wú)漏（按，斷除煩惱的）真如之心；其染心者，即是有漏（按，有煩惱的）無(wú)明之心。此二種心，自然本來(lái)俱有。雖假緣和合，互不相生。凈心恒樂(lè)善因，染心常思惡業(yè)。若真如自覺(jué)，不受所染，則稱(chēng)之為圣，遂能遠(yuǎn)離諸苦，證涅槃樂(lè)。若隨染造惡，受其纏覆，則名之為凡，于是沉論三界，受種種苦。何以故？由彼染心，障真如體故。

　　開(kāi)始講四大、五蘊(yùn)本空的一段的大意是取自《般若心經(jīng)》，后面講凈心、染心的部分主要是發(fā)揮《大乘起信論》中的關(guān)于“心真如門(mén)”、“心生滅門(mén)”的思想。是說(shuō)如果按照菩薩那樣運(yùn)用智慧深入思考時(shí)，就會(huì)認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物的空幻本質(zhì)，并能對(duì)人的主觀精神和覺(jué)悟問(wèn)題有所認(rèn)識(shí)，即：人的精神有凈、染兩個(gè)方面，“凈心”就是沒(méi)被生死煩惱污染的“真如之心”，“染心”就是所謂被生死煩惱纏裹的“無(wú)明之心”，兩者并存，但互不相生。前者是引發(fā)人們修善，使人成菩薩或成佛，超脫生死煩惱的內(nèi)在原因；后者把人先天具有的“真如之心”遮蓋，是使人受世俗情欲牽引造“惡”，輪回生死世界受種種苦的內(nèi)因。在此后面還引用《十地經(jīng)》、《大涅槃經(jīng)》中講眾生皆有佛性，但被“五陰”、“無(wú)明”掩覆的一段話，說(shuō)如果能“離其所覆”，即斷除無(wú)明之心，就能達(dá)到覺(jué)悟解脫。接著說(shuō)：“故知一切諸善，以覺(jué)（按，此指真如佛性）為根，因其覺(jué)根，遂能顯現(xiàn)諸功德樹(shù)，涅槃之果，由此而成。如是觀心，可名為了。”可見(jiàn)，觀心的首要目的是“了心”，通過(guò)“了心”而引導(dǎo)修行者進(jìn)行斷惡修善，達(dá)到覺(jué)悟解脫。

　　（2）通過(guò)“觀心”從內(nèi)心滅除一切情欲和世俗觀念－－“除三毒”和“凈六根”

　　《觀心論》脫離社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)和環(huán)境來(lái)考察人生和內(nèi)心世界問(wèn)題，認(rèn)為人們的精神中有一種先天的道德意識(shí)或覺(jué)悟基因，此即“真如之心”，亦即佛性，它是人們之所以能夠信奉佛教，能夠達(dá)到覺(jué)悟成佛的內(nèi)在根據(jù)。同時(shí)又把人的生理本能和自然情欲稱(chēng)為“無(wú)明之心”，認(rèn)為是導(dǎo)致人生一切苦惱和罪惡的本源。又認(rèn)為，凈、染二心雖然與生俱有，但前者是永恒存在的，只是被后者覆蓋著，而后者是可以通過(guò)修行而被滅除的。“觀心”這種禪定不僅是達(dá)到“了心”的認(rèn)識(shí)過(guò)程，使人能夠思悟心的凈染、善惡、迷悟，而且也是一個(gè)斷惡修善，斷滅“無(wú)明”，使真如本性顯現(xiàn)，達(dá)到覺(jué)悟的“修心”過(guò)程。可以說(shuō)，“修心”是屬于直觀內(nèi)省的宗教道德的修養(yǎng)方式之一。

　　《觀心論》認(rèn)為，“無(wú)明之心”雖然包括無(wú)限數(shù)量的“煩惱情欲”和所謂“眾惡”，但皆以貪、嗔、癡“三毒”為本源，而貪嗔癡又通過(guò)作為人的感覺(jué)與思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)椤傲迸c外境接觸而產(chǎn)生“六識(shí)”，即形成感覺(jué)和認(rèn)識(shí)，使人對(duì)外界有所貪戀追求，發(fā)生所謂“惡”的行為，形成種種煩惱，所以把“六根”乃至“六識(shí)”都稱(chēng)為“六賊”。它說(shuō)：

　　一切眾生，由此三毒及以六賊，惑亂身心，沉論生死，輪回六趣，受諸苦惱。猶如江河，因小泉源，涓流不絕，乃能彌漫，波濤萬(wàn)里。若復(fù)有人，斷其根源，則眾流皆息。求解脫者，能轉(zhuǎn)三毒為三聚凈戒，能轉(zhuǎn)六賊為六波羅蜜，自然永斷一切諸苦。

　　按照佛教一般的說(shuō)法，人生來(lái)就具有惡的本能，這就是貪、嗔、癡。所謂“貪”既包括普通的生理本能和欲望，也包括貪戀人生和追求物質(zhì)享受與精神享受的心理趨向；“嗔”是指由于處在逆境和失利、所求落空的情況下產(chǎn)生的不滿或憤怒感情，由此會(huì)發(fā)生各種爭(zhēng)斗，犯下罪惡；“癡”也就是無(wú)明，指不明事理，實(shí)際特指不接受或違背佛教教義，稱(chēng)貪、嗔皆因它而發(fā)。佛教認(rèn)為眾生由此三個(gè)方面而導(dǎo)致不斷造惡，輪回生死，不能解脫，故把它們稱(chēng)為“三毒”。又認(rèn)為人的行為不外乎身、語(yǔ)、意三個(gè)方面，它們以人具有感覺(jué)和思維－－六根與六識(shí)為前提，故把它們稱(chēng)為“六賊”，謂它們能引導(dǎo)人們?cè)熳铮恋K達(dá)到覺(jué)悟。《觀心論》所說(shuō)的觀心過(guò)程便是以退治、斷除“三毒”和凈化六根、六識(shí)為主要內(nèi)容。

　　引文所說(shuō)的“三聚凈戒”是大乘的戒律，包括：攝律儀戒，指遵守各種戒律規(guī)定以防止發(fā)生惡的行為；攝善法戒，修善做功德；攝眾生戒，濟(jì)度眾生。所謂“六度”即“六波羅蜜”，包括布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧（般若），是大乘佛教修行的主要內(nèi)容，也被認(rèn)為是從生死此岸到達(dá)涅槃彼岸的方法或途徑。應(yīng)當(dāng)指出的是，“三聚凈戒”和“六度”的原義不僅僅包括內(nèi)在心理上的修行，也包括外在的傳教、行善和修行活動(dòng)。但是，《觀心論》為強(qiáng)調(diào)“觀心”的重要，把它們一律解釋為制服情欲和世俗認(rèn)識(shí)的心理活動(dòng)。說(shuō)：

　　三聚凈戒者，則制三毒心也。制一毒，成無(wú)量善聚。聚者，會(huì)也。以能制三毒，即有三無(wú)量善普會(huì)于心，名三聚凈戒。六波羅蜜者，即凈六根，胡名波羅蜜，漢言達(dá)彼岸。以六根清凈，不染世塵，即是出煩惱，便至彼岸也，故名六波羅蜜。

　　對(duì)于這樣一種不同于原義的解釋?zhuān)腥颂岢鲑|(zhì)詢：三聚凈戒應(yīng)是“誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生”，而現(xiàn)在只說(shuō)是“制三毒心”，豈不是曲解文義嗎？《觀心論》對(duì)此強(qiáng)加解釋?zhuān)f(shuō)修戒是針對(duì)“貪毒”的，此即為“誓斷一切惡”；修定是針對(duì)“嗔毒”的，此為“誓修一切善”；修慧是針對(duì)“癡毒”的，此為“誓度一切眾生”。這樣一來(lái)，便把佛教的戒、定、慧三學(xué)說(shuō)成是直接對(duì)治貪嗔癡“三毒之心”的修心方法，又把它們等同于含義本來(lái)不同的大乘三聚凈戒了。根據(jù)這種解釋?zhuān)谟^心過(guò)程中進(jìn)行斷除“三毒”的心理活動(dòng)也就等同于修持三聚凈戒和六度。《觀心論》又說(shuō)：

　　以能制三毒，即諸惡消滅，故名之為斷；以能持三聚凈戒，即諸善具足，故名之為修；以能斷惡修善，則萬(wàn)行成就，自他俱利，普濟(jì)群生，故名之為度。故知所修戒行，不離于心。若自心清凈，一切眾生皆悉清凈。故經(jīng)云：心垢即眾生垢，心凈即眾生凈。又云：欲凈佛土，先凈其心，隨其心凈，則佛土凈。若能制得三種毒心，三聚凈戒自能成就。

　　這里所引的佛經(jīng)是《維摩詰經(jīng)》的〈弟子品〉和〈佛國(guó)品〉，強(qiáng)調(diào)修心凈心的重要性。這段文字是說(shuō)，持戒修行都是不脫離內(nèi)心的精神活動(dòng)，而如果通過(guò)觀心、凈心達(dá)到“自心清凈”，就會(huì)使眾生清凈，以至使修行者理想中的“佛國(guó)”也清凈。從這里可見(jiàn)神秀北宗對(duì)觀心的重視程度。

　　佛教所說(shuō)的“解脫”，一般是指從流轉(zhuǎn)“三界”生死輪回中解脫，成阿羅漢或成菩薩成佛。“三界”包括欲界、色界和無(wú)色界，除欲界的人、畜生之外，都是在現(xiàn)實(shí)的世界不存在的。“輪回”則是說(shuō)根據(jù)眾生生前的善惡行為死后在所謂天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄這六道（或稱(chēng)六趣，六種輪回趨向）中轉(zhuǎn)生。對(duì)此，《觀心論》從心性修養(yǎng)的角度進(jìn)行解釋?zhuān)f(shuō)“三界”不在心之外，它們正是貪、嗔、癡“三毒之心”，由此三毒之心，而使人造惡，輪回六趣。因此說(shuō)：
三界業(yè)報(bào)，唯心所生。若能了心，于三界中則出三界。

　　惡業(yè)由自心生，但能攝心，離諸邪惡，三界六趣輪回之苦，自然消滅。能盡諸苦，則名解脫。

　　但能攝心內(nèi)照，覺(jué)觀常明，絕三毒心，永使消亡；閉六賊門(mén)，不令侵?jǐn)_，自然恒沙功德、種種莊嚴(yán)、無(wú)量法門(mén)，一一成就。超凡證圣，目擊非遙。悟在須臾，何煩皓首？

　　在這里明確表示，通過(guò)“觀心”、“了心”、“攝心”就能在現(xiàn)世達(dá)到解脫。“悟在須臾，何煩皓首”，也就是即身成佛。縮短從現(xiàn)世到彼岸的距離，是禪宗內(nèi)部普遍蘊(yùn)育著的一種新的傾向，然而這種傾向在神秀及其弟子那里沒(méi)有得到發(fā)展，而在弘忍的另一個(gè)弟子慧能及其繼承者所主張的頓悟禪風(fēng)上得到體現(xiàn)。

　　為了強(qiáng)調(diào)“觀心”對(duì)解脫的決定意義，在《觀心論》的不少段落把營(yíng)造伽藍(lán)（寺），鑄造或繪制佛像，燒香散花，燃長(zhǎng)明燈，繞塔行道，持齋禮拜等等，統(tǒng)統(tǒng)牽強(qiáng)地解釋為內(nèi)心的修行活動(dòng)。例如說(shuō)：“言伽藍(lán)者，梵音，此言清凈處也。若永除三毒，常凈六根，身心湛然，內(nèi)外清凈，是則伽藍(lán)也”；“塔者，身心也。常令覺(jué)慧巡繞身心，念念不停，名為繞塔”……這就是說(shuō)，以往佛教所提倡的修寺造像，燒香禮拜等等功德事業(yè)是不必要的，《觀心論》斥之為“立相為功，廣費(fèi)財(cái)寶，多傷水陸，妄營(yíng)塔像……見(jiàn)有為則勤勤愛(ài)著，說(shuō)無(wú)相即兀兀如迷，且貪世上之小樂(lè)，不覺(jué)當(dāng)來(lái)之大苦。此之修學(xué)，徒自疲勞，背正歸邪，誑言獲福。”勸修行者不要執(zhí)著這種“有為”的外在的功德事業(yè)，唯有坐下來(lái)“攝心內(nèi)照”、“觀心”才有可能達(dá)到解脫。

（三）《大乘五方便》的禪法思想

　　《大乘五方便》，也稱(chēng)《大乘無(wú)生方便門(mén)》，是唐代相當(dāng)流行的北宗禪法著作，從敦煌遺書(shū)中發(fā)現(xiàn)很多寫(xiě)本。主要卷子有：北京圖書(shū)館藏生24，倫敦大英博物館藏Ｓ735、Ｓ1002、Ｓ7961、Ｓ2503、Ｓ7961，巴黎國(guó)立圖書(shū)館藏Ｐ2058、Ｐ2270、Ｐ2836。在有的卷子上不止一個(gè)寫(xiě)本，但各種寫(xiě)本的內(nèi)容存在很大差異，很難合校成一個(gè)完整的本子。其中的Ｓ2503上的寫(xiě)本三、寫(xiě)本二在1932年經(jīng)日本學(xué)者校勘收入《大正藏》卷八十五，分別題為《大乘無(wú)生方便門(mén)》和《贊禪門(mén)詩(shī)》。日本久野芳隆1937年在《富于流動(dòng)性的唐代禪宗典籍－－敦煌出土的禪宗北宗的代表作品》（《宗教研究》新14－1）和1940年在《北宗禪－－由敦煌本的發(fā)現(xiàn)而明了的神秀的思想》（《大正大學(xué)學(xué)報(bào)》30、31合輯）論文中對(duì)Ｐ2058、Ｐ2270上的幾個(gè)寫(xiě)本作了介紹。此后，宇井伯壽對(duì)這三個(gè)卷子上的寫(xiě)本重加校刊，分別用《大乘北宗論》、《大乘無(wú)生方便門(mén)》、《大乘五方便北宗》和《無(wú)題》的標(biāo)題發(fā)表在他的《禪宗史研究》（巖波書(shū)店1939年出版）所附的〈北宗殘簡(jiǎn)〉中。鈴木大拙對(duì)上述各本加以校訂，做成四本校刊本，發(fā)表在其《禪思想史研究第三》（《鈴木大拙全集》卷三，巖波書(shū)店1968年出版）。整理這四個(gè)本子所依據(jù)的寫(xiě)本分別是：第一號(hào)本－－Ｓ2503上的寫(xiě)本二，第二號(hào)本－－Ｓ2503上的寫(xiě)本三，第三號(hào)本－－Ｐ2058、Ｐ2270上的幾個(gè)殘本，第四號(hào)本－－Ｓ2503上的寫(xiě)本一。這為研究北宗禪法提供了很大的方便。

　　（1）所謂“方便通經(jīng)”

　　宗密在其《圓覺(jué)經(jīng)大疏抄》卷三之下把北宗神秀、普寂一系的禪法歸納為“拂塵看凈，方便通經(jīng)”。
從現(xiàn)存的幾個(gè)寫(xiě)本來(lái)看，《大乘五方便》的完本應(yīng)當(dāng)包括五個(gè)部分，在結(jié)構(gòu)上與宗密在《圓覺(jué)經(jīng)大疏抄》上的介紹是一致的。讓我們首先從整體上對(duì)《大乘五方便》的內(nèi)容略作介紹。何謂“方便通經(jīng)”？意為借助智慧巧妙地解釋經(jīng)典，主要是通過(guò)對(duì)《大乘起信論》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》五種佛經(jīng)思想的解釋來(lái)論述北宗對(duì)覺(jué)悟解脫和禪法的主張。

　　第一是“總彰佛體”，依據(jù)《大乘起信論》，主要用所謂“離心離色”、“無(wú)念”的思想論證何為佛、覺(jué)，何為解脫的問(wèn)題，引導(dǎo)修行者超脫來(lái)自物質(zhì)世界（色）和精神世界（心），來(lái)自個(gè)人身心的一切執(zhí)著束縛，體認(rèn)心色俱空，舍棄所有的世俗觀念，取消一切好惡、取舍的意念，就能達(dá)到與空寂無(wú)為的真如相契合的境界，此即覺(jué)悟解脫。例如佛有三個(gè)含義，一是覺(jué)悟，二是使他人覺(jué)悟，三功德圓滿。此文則用“離心”、“離念”作解釋?zhuān)f(shuō)“離心名自覺(jué)，離色名覺(jué)他，心色俱離名覺(jué)滿”；“離心心如，離色色如，心色俱如，即是如來(lái)平等法身”（一號(hào)本之1）。

　　第二是“開(kāi)智慧門(mén)”，依據(jù)《法華經(jīng)》，主要是用“身心不動(dòng)”和“從定發(fā)慧”等的思想論釋開(kāi)發(fā)智慧，解釋《法華經(jīng)》中的開(kāi)、示、悟、入“佛知見(jiàn)”（注9）的問(wèn)題。從實(shí)際內(nèi)容看，是從另一個(gè)角度對(duì)前一部分思想的發(fā)揮。認(rèn)為通過(guò)坐禪入定，使自己的感覺(jué)意識(shí)脫離對(duì)外境的接觸（六根不動(dòng)），即“身心不動(dòng)”，就可達(dá)到身心“離念”。說(shuō)這樣在遭遇任何順逆、苦樂(lè)的條件時(shí)都不會(huì)產(chǎn)生是非、愛(ài)憎、取舍的感情和意向。例如說(shuō)“心不動(dòng)是定，是智，是理；耳根不動(dòng)，是色，是事，是慧。此不動(dòng)是從定發(fā)慧方便，開(kāi)智慧門(mén)”（二號(hào)本之2）；“不動(dòng)為開(kāi)，聞是示，領(lǐng)解是悟，無(wú)間修行是入，開(kāi)示屬佛，悟入屬修道人”（三號(hào)本之2）。

　　第三是“顯不思議解脫”，依據(jù)《維摩經(jīng)》，主張對(duì)一切事物，包括修行本身，不應(yīng)當(dāng)加以推測(cè)和帶有任何目的性，不要有意地追求什么和舍棄什么，亦即是“無(wú)念”。例如說(shuō)：“以心不思，口不議，通一切法，從諸解脫，至入不二法門(mén)”（一號(hào)本之3）；“瞥起心是縛，不起心是解”（《圓覺(jué)經(jīng)大疏抄》卷三之下）。

　　第四是“明諸法正性”，引證《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》的“諸法離自性，離欲際，是名正性”，說(shuō)修行者擺脫主觀意識(shí)和情欲就可達(dá)到解脫，得到“諸法正性”。例如說(shuō)：“心不思，心如；口不議，身如；身心如如，即是不思議如如解脫，解脫即是諸法正性”。據(jù)稱(chēng)達(dá)摩和尚曾說(shuō)：“心不起是離自性，識(shí)不生是離欲際，心識(shí)俱不起是諸法正性……如是意識(shí)滅，種種識(shí)不生。”（四號(hào)本之4）

　　第五是“了無(wú)異自然無(wú)礙解脫”（或簡(jiǎn)稱(chēng)“了無(wú)異門(mén)”），依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》，論證世界萬(wàn)物相融無(wú)間的道理，人的感覺(jué)思惟功能（六根）與外界的一切（六境或六塵）相即不二，清凈與污染也相融無(wú)異。宣稱(chēng)從六根入“正受”（禪定），于六境中起“三昧”（亦即禪定），意為根塵不二。又說(shuō)：“眼是無(wú)障礙道，唯有知見(jiàn)獨(dú)存，光明遍照，無(wú)塵來(lái)染，是解脫道”；“一切法無(wú)異，成佛不成佛無(wú)異……永無(wú)染著，是無(wú)礙解脫道。”（三號(hào)本之5）

　　如同《觀心論》一樣，書(shū)中不少地方對(duì)佛經(jīng)詞句的解釋是不完全符合原義的，如用離心離念來(lái)解釋佛乃至三身佛，用心色不動(dòng)解釋智慧和“開(kāi)佛知見(jiàn)”，以及說(shuō)“智慧是大乘經(jīng)”，《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等都是“智慧經(jīng)”等等。這些解釋都是發(fā)揮佛經(jīng)詞義的一部分的含義，目的是為了強(qiáng)調(diào)看凈觀空、身心離念禪法對(duì)覺(jué)悟解脫的決定意義。所謂佛教中國(guó)化，其中一個(gè)方面就是中國(guó)僧人為了適應(yīng)不同場(chǎng)合的需要對(duì)佛經(jīng)原義作“方便”靈活的解釋?zhuān)⑻岢鲂碌闹鲝垺Ｔ谶@方面，禪宗僧人的表現(xiàn)尤為突出。

　　（2）從看凈觀空到“心色俱離”、“身心不動(dòng)”

　　在《大乘五方便》中始終貫徹著離色離心和身心不動(dòng)的思想。何謂離色離心？就是通過(guò)坐禪封閉自己的感官和意識(shí)，脫離對(duì)物質(zhì)、精神兩方面一切事物和現(xiàn)象的追求、執(zhí)著，斷除心靈深處的各種是非、美丑、愛(ài)憎、取舍等觀念。何謂身心不動(dòng)？坐禪入定是“不動(dòng)”；自己的感官和意識(shí)（六根、六識(shí)）雖接觸外界（六塵），但不發(fā)生感覺(jué)，不進(jìn)行思惟（“不起”），不作分別判斷（“離念”），是身心“不動(dòng)”。書(shū)中說(shuō)，如能達(dá)到這樣的境界就得到最高的智慧，就達(dá)到覺(jué)悟解脫。

　　那么，如何坐禪，如何達(dá)到這種境界呢？

　　在《大乘五方便》的開(kāi)頭部分有一段記述引導(dǎo)修行者進(jìn)入坐禪程序的文字，大意是：禪堂的和尚（簡(jiǎn)稱(chēng)“和”，當(dāng)是后來(lái)被稱(chēng)為“方丈”或“堂頭和尚”者）命修行禪僧首先下跪合掌，發(fā)“四弘誓愿”，然后請(qǐng)十方三世諸佛菩薩，教受三歸依、問(wèn)答五項(xiàng)能與不能（當(dāng)即授三聚凈戒），各自懺悔。然后這位和尚對(duì)禪僧說(shuō)：

　　汝等懺悔竟，三業(yè)清凈如凈琉璃，內(nèi)外明徹，堪受凈戒。菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護(hù)持心不起，即順?lè)鹦裕浅制兴_戒。（原文有注：“三說(shuō)”）
接著，他命禪僧各自“結(jié)跏趺坐”，即坐禪。

　　所謂“菩薩戒”就是大乘戒。在大乘戒中漢地最流行的是《梵網(wǎng)經(jīng)》，規(guī)定有十重戒和四十八輕戒，其卷下的經(jīng)文上講大乘梵網(wǎng)戒源于盧舍那（報(bào)身佛）之心，與所謂佛性等同，是佛菩薩的本源；眾生的身心皆有佛性，也先天秉有此戒，即“佛性戒”；既然十重戒等源自佛身，又與佛性無(wú)別，當(dāng)然是“本源自性清凈”。北宗主持坐禪的和尚在引導(dǎo)禪僧舉行三自歸依、受三聚凈戒、懺悔之后，向眾僧說(shuō)他們已經(jīng)“三業(yè)清凈”，可以受“凈戒”了。凈戒即“菩薩戒”（即大乘戒），說(shuō)它是“佛性戒”，“以佛性為戒性”。“戒性”，即相當(dāng)?shù)佬f(shuō)的“戒體”，指的戒律的本體依據(jù)，實(shí)際是特指受戒人通過(guò)受戒儀式在心中形成的對(duì)戒法的憶念、信心和持戒的意志。和尚告訴禪僧，要明白大乘戒是以佛性為戒體的，如果在修行中不能控制自己的心識(shí)活動(dòng)（“心瞥起”），就是與空寂的佛性相違背，也就是違犯菩薩戒；相反，如果做到“心不起”，也就是“持菩薩戒”。這樣，便把坐禪觀心看凈與持戒結(jié)合在一起了。

　　《大乘五方便》在記述主持和尚命禪僧結(jié)跏趺坐之后，又用問(wèn)答體記載這位和尚是如何指導(dǎo)禪僧坐禪觀心看凈的。從中可以看到：

　　（1）在大和尚主持之下，先要舉行發(fā)心，發(fā)四弘誓愿，禮佛，表示三歸依和攝受三聚凈戒，懺悔的儀式，然后由大和尚引導(dǎo)眾僧坐禪。

　　（2）禪僧入定觀空看凈，在想象中向四方上下仔細(xì)觀看，看到“虛空無(wú)一物”，體認(rèn)一切皆為“虛妄”。

　　（3）禪僧應(yīng)在持續(xù)不間斷的坐禪看凈的過(guò)程中“凈心地”，使心識(shí)做到“湛然不動(dòng)”，最后身心（六根）清凈，達(dá)到與真如（‘如’）相契的解脫境界，此即“一念凈心，頓超佛地”。

　　因?yàn)檎嫒绶鹦缘谋倔w為空，是本來(lái)清凈無(wú)染的，故觀空看凈也就是觀想體認(rèn)真如佛性的過(guò)程，是顯現(xiàn)清凈自性的過(guò)程。在《大乘五方便》（四號(hào)本）的結(jié)尾部分說(shuō)成佛的根據(jù)是“凈心體”，此“凈心體”即是“覺(jué)性”（佛性），它猶如“明鏡”，“雖現(xiàn)萬(wàn)象，不曾染著”。要體悟此“凈心體”而解脫，就應(yīng)學(xué)習(xí)坐禪（“使心方便”），“透看十方界，乃至無(wú)染，即是菩提路”。

　　禪宗所謂的“頓教”、“漸教”的重要差別是在于能否靈活運(yùn)用大乘中觀學(xué)說(shuō)的“相即不二”和《華嚴(yán)經(jīng)》的世界萬(wàn)有圓融無(wú)礙的理論上。就是說(shuō)，對(duì)于空與有，身與心，內(nèi)與外，染與凈，覺(jué)與悟，煩惱與菩提，眾生與佛等等相互對(duì)立的方面，能否順應(yīng)時(shí)機(jī)巧妙地用相即不二的理論來(lái)將二者等同或會(huì)通，構(gòu)成了頓教和漸教的主要區(qū)別。神秀、普寂的北宗禪法把身與心，外與內(nèi)，染與染等等對(duì)立的兩方加以嚴(yán)格的區(qū)別，并以此作為前提，然后把心、內(nèi)、凈等置于主導(dǎo)地位，提出觀心看凈的禪法，通過(guò)嚴(yán)格的不間斷的禪觀修行，斷除“三毒心”，凈“六根”，最后才達(dá)到解脫。這樣自然帶有“漸次”特色，即修行是按照前后、淺深程序進(jìn)行的。后來(lái)南宗批評(píng)北宗的禪法“主漸”，是“漸教”，主要是根據(jù)這點(diǎn)。

　　最后應(yīng)當(dāng)指出，北宗的禪法著作《大乘五方便》中已經(jīng)有某些接近頓教的說(shuō)法，然而，從整體上看，這種帶有頓教色彩的思想在北宗沒(méi)有得到進(jìn)一步的運(yùn)用和發(fā)展。

　　注釋?zhuān)?/strong>

（1）《傳法寶紀(jì)》，據(jù)楊曾文編校《敦煌新本六祖壇經(jīng)》（上海古籍出版社1993年版）附編一所載本；《楞伽師資記》，據(jù)柳田圣山《初期的禪史Ⅰ》（日本筑摩書(shū)房1983年第三次印刷）的校本。神秀的傳，載《宋高僧傳》卷八，《大正藏》卷50第755－756頁(yè)；普寂、義福二人的傳，載《宋高僧傳》卷九，《大正藏》卷50第760頁(yè)。以下所引，不另加注。

（2）詳見(jiàn)楊曾文編校《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編二《〈壇經(jīng)〉敦博本的學(xué)術(shù)價(jià)值和關(guān)于〈壇經(jīng)〉諸本演變、禪法思想的探討》三之（一）。

（3）《景德傳燈錄》卷四謂普寂有弟子24人，其中第一位惟政禪師的生卒年是公元755－841年，不可能是普寂弟子（普寂卒于739年），故不可信。日本宇井伯壽《禪宗史研究》（巖波書(shū)店1939年出版）第六章考證普寂有弟子23人，可以參考。

（4）張說(shuō)《大通禪師碑銘》，現(xiàn)有不同版本。柳田圣山以《唐文粹》卷六四所收本為底本，校之以常盤(pán)大定《支那佛教史跡》第四輯所錄的柘本圖版以及《文苑英華》卷八五六、《張燕公集》卷一四、《隆興佛教編年通論》卷一四、《佛祖歷代通載》卷一二、《全唐文》卷二三一所收本，載在其《初期禪宗史書(shū)的研究》（日本法藏館1967年出版）后附之資料二。這里所引的是柳田的校本。

（5）楊曾文校，上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖壇經(jīng)》。

（6）請(qǐng)見(jiàn)胡適校編，臺(tái)灣胡適紀(jì)念館1968年新版《唐神會(huì)和尚遺集》；楊曾文校編，中華書(shū)局1996年出版《神會(huì)和尚禪話錄》。

（7）請(qǐng)參楊曾文《日本學(xué)者對(duì)中國(guó)禪宗文獻(xiàn)的研究和整理》，載《世界宗教研究》1987年第1期；日本田中良昭、沖本克己等譯編，中央公論社1989年出版《大乘佛教．11．敦煌Ⅱ》的〈解說(shuō)〉。

（8）朝鮮本在“問(wèn)曰”之前有“惠可”二字，在“答曰”之前有“師”字。其他各本皆無(wú)，今從之。

（9）《法華經(jīng)》的〈方便品〉：“諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現(xiàn)于世。諸佛世尊欲令眾生開(kāi)佛知見(jiàn)，使得清凈故，出現(xiàn)于世；欲示眾生佛之知見(jiàn)故，出現(xiàn)于世；欲令眾生悟佛知見(jiàn)故，出現(xiàn)于世；欲令眾生入佛知見(jiàn)道故，出現(xiàn)于世。”這里的“知見(jiàn)”，相當(dāng)于智慧。