三載苦辛，一朝結果，吳言生博士的禪學三書，即《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象征》、《禪宗詩歌境界》，于2001年6月由中華書局出版，使學界為之注目。禪學三書以作者的博士論文《禪詩研究》為基礎，又經進一步的琢磨增補而成，全篇八十五萬言，洋洋大觀，包羅百珍，堪為近年來禪學研究的大制作。

　　禪宗標榜不立文字、教外別傳，其甚者非但不讀佛經，更以之為拭不凈紙，因而教界學界都對禪教對立十分注意，而對禪宗對經典的汲引不大關注，雖然亦有學者開始提出這一問題，但由于佛教經典十分豐富，禪宗大多采取“六經注我”的方式借引經典，并不嚴格依照原文，因而具體探討禪宗對佛教經典的吸收需要花費巨大的勞動，付出艱辛的努力，是故點到為止者多，系統追尋者少。吳言生博士知難而上，不憚繁巨，依靠多年來積累的對佛典的研讀功夫，更賴尋本求源、探賾索隱的治學精神，以過人的毅力和超強的勞動，細究禪宗對佛典的接受，完成了《禪宗思想淵源》。

　　《禪宗思想淵源》選取了《楞伽經》、《起信論》、《心經》、《金剛經》、《維摩經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《法華經》、《圓覺經》、《涅盤經》十部對禪宗影響最大的佛典，細述了佛典對禪宗思想的形成與發展所起的決定性的作用，更為令人關注的是，對禪宗著作援引經文的出處進行了耐心細致地考索，為后來的研究者提供了方便。

　　禪宗作為中國佛教影響最大的宗派，自然與中國文化有著不可分割的聯系。然而學術界流行的觀點，過于夸大了中國文化傳統對禪宗的影響，甚至有人認為禪宗已經不再是佛教了，圈內圈外都有同樣的觀點，史學家李學勤先生也認為“禪宗是地地道道的中國哲學”，這種觀點不能說毫無道理，但卻忘記了一個基本事實，即禪宗是佛教的重要組成部分，它的根在印度。

　　學者多謂禪宗是典型的中國佛教，但這只是一方面的事實，另一方面，禪宗始終保持著一條聯結印度佛教母體的根，西天二十八代，中土六祖，法法相付，心心相印，傳佛心印，代圣立言，無一字不合佛說，無一句違于佛經。學者多惑于禪宗呵佛罵祖的表象，而忽略了其傳承佛旨祖意的精神，這里面也許還有民族主義情緒的作用，似乎一強調禪宗與印度佛教的關系，就有可能損傷中國人的民族自尊心，一說禪宗是道地的中國文化，就突出了中國人的獨創性，這種情緒實則有損于學術研究的客觀性。

　　《禪宗思想淵源》強調禪宗思想來源“最主要的方面”是佛教經典，這一方面有助打破認為禪宗不重經教、不立文字的思維定勢，另一方面也足以證明禪宗最主要的源頭在佛教而非中國文化。印度佛教為禪宗提供了種子，而中國文化則為之準備了適宜的土壤和環境，二者的結合使得源自于西方的禪宗在中國茁壯成長，獲得了極大的發展，這是文化交流與文化傳播成功的范例。

　　禪宗成功的關鍵，在于它將印度佛教的精神與中國文化的精華完美地融合在一起，達到了水乳交融、渾然一體的境界，因而簡單地說哪一部分是印度的、哪一部分是中國的是不科學的，兩種文化在禪宗身上都有體現，而且已經到了不可分割的程度，既可以說禪宗是地地道道的中國文化，也可以說禪宗是原原本本的印度文化，這樣才能全面準確地說明禪宗的本質。禪宗標榜以心傳心，提倡絕思慮、離言筌的不二法門，主張頓悟入道，因而學者樂道禪宗如何“非理性”，乃至以此來作為放棄思索和批判的借口，然而吳博士在漫步禪林、品味禪詩之時，卻發現禪宗的公案、頌古、禪語“在電光石火中閃爍著理性深沉”。《禪宗哲學象征》便是對禪宗公案機鋒所隱含的理性精神的發掘與闡釋。

　　《禪宗哲學象征》從《起信論》“由本覺到不覺、由不覺到始覺、由始覺到本始合一”四個階段，加以概括提練而總結出禪宗的本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面。于境界論，又提出基于哲學角度的一切現成的現量境、能所俱泯的直覺境、涵容互攝的圓融境、隨緣任運的日用境和基于詩學角度的觸目菩提的現量境、水月相忘的直覺境、珠光交映的圓融境、饑餐困眠的日用境。

　　雖然禪宗本身包含十分深刻和極為豐富的哲學思想，但其哲學思想與理性精神又是隱藏在瑰麗多彩的禪宗文獻和變幻莫測的公案機鋒之中的，并非唾手可得，而是需要花費大量的時間精力且具備很強的哲學思辯能力的。吳博士銳意進取、大膽創新，在這方面下了很大的功夫，做了富有價值的探索，可謂一個良好的開端。其境界論尤具特色，體現了作者獨到的眼光。

　　禪宗固然以宗教性為主，兼攝哲理，然而不妨其與審美相關聯。禪宗詩歌多達數萬首，是一個豐厚的文化資源，然而學者多關注于文人禪詩，對于禪宗詩歌卻很少涉及，這就等于買櫝還珠，認奴為郎，偏離了禪詩研究的主干。《禪宗詩歌境界》以禪宗詩歌為研究對象，主要揭示其審美感悟機制，并對諸宗禪詩的意象進行了細致深入的分析。

　　文人禪詩即“文人創作的有禪意的詩歌”，其特點大抵是有詩無禪，雖然不少文人以禪客自居，實則對禪一知半解，不過是拿來點綴一番而已。而禪宗詩歌是禪者即興而作的歌行偈頌，其意在說禪而非誦詩，雖然作者中不乏具有較高文學修養的禪僧，但總體上可說是有禪無詩，其文學成就不可高估。近來學者多關注文人禪詩，是由于治之者絕大多數為文學方面的學者，故對詩的文學成就最為關注，依此標準，那些禪僧的說禪之作自然難入法眼，當然也有由于不識宗趣、對禪宗詩歌不敢涉及的原因。對此作者是深知其味的，故“著眼點不在于語言文字的華美，藝術技巧的嫻熟，而在于其中所蘊含的佛教智慧、哲學意蘊、禪悟內涵、美感質性”。

　　禪宗詩歌言淺意深、玄密莫測，專務此道者亦每每畏之如虎，或“繞路說禪”，回避問題，或大而化之，籠統地解釋一番，往往不著邊際。吳博士頗見其迂，不畏不避，直犯其鋒，或證以古德之教，或引述今人之說，但更多的是靠自己的悟性透入，入穴擒虎，下海取珠，不怕喪身失命，不惜眉毛脫落，最終死中得活，道破禪機，雖然有些說法有待推敲，然這種勇氣與精神是十分可嘉的，真正體現了“不偷工取巧，不人云亦云，不嘩眾取寵”的原則。

　　禪學三書在體例上亦有特色。三書各有側重，一言佛旨，一表禪理，一道詩情，然而佛旨、禪理、詩情相互滲透，本來一體，且都是以禪宗詩歌為主要載體，因而體現了一而三、三而一的圓融互攝的特征。三書亦是入禪三門，喜文本者，可自《淵源》悟入；重哲理者，可由《象征》入室；好詩藝者，可從《境界》得旨。三書近百萬言，實則一以貫之，知此一貫之道，三書實無一字。故知三書是假，一向是實，了知一實，何假三書？

　　三書造端宏大，由詩入禪，由禪入理，體現了詩、禪、理的統一，顯示了作者的佛學、哲學和文學功底，然而作者本人以此為終身奮斗的目標，并不以三書為意，因而三書是起點，而非終點。三書在體例上自有創新，從不同視角層層透析，但從讀者的角度來說，有些公案詩偈一再提起，未免有重復之感，《禪宗詩歌境界》之第十一章實為蛇足，雖然作者自道因緣，不忍割舍，然而既言本編以禪宗詩歌為研究對象，李商隱算不上宗門中人，單言其人等于又加上了文人禪詩，實是自亂體例，依此《禪宗思想淵源》第八章之第五部分亦無必要，因為所述唐人詩歌作者大多與禪宗無涉。由于三書以禪宗詩歌為本，因而只能偏重《永嘉證道歌》以下的后期禪宗，而且或許由于作者的文學修養，在禪詩選擇中有意無意地偏向較富文學旨趣的作品，其實《壇經》中所保存的六祖惠能的白話詩也很值得研究。由于體例所限，北宗的思想也往往被忽略。其他如述曹洞宗禪詩正偏意象時“途中”與“屋里”的誤倒、尚有個別文字錯誤等，雖是微瑕，不得不言。

　　總之，禪學三書視角新穎，立意不凡，覃思幽深，文采飛揚，正如著名佛教專家方立天先生所言，是“近年來禪宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好書”，值得一讀。

原刊《世界宗教研究》2001年第1期