《金剛?cè)两?jīng)》始見(jiàn)于《出三藏記集》卷四之《新集安公涼土異經(jīng)錄》中，為失譯經(jīng)典，但現(xiàn)存本雜有許多后起的內(nèi)容和名相，顯然已非寧康二年（374）以前的譯本，而是后人之作，唯沿用舊名而已。印順?lè)◣熍兄疄榈佬乓郧俺霈F(xiàn)的中土之作，（1）堪稱真知灼見(jiàn)。然仍有不少學(xué)者另立新說(shuō)，認(rèn)為此經(jīng)出自新羅，如韓國(guó)的金英泰．美國(guó)的巴斯維爾等。中國(guó)學(xué)者杜繼文．日本學(xué)者柳田圣山更指出是經(jīng)乃元曉所撰。異說(shuō)紛呈，不可不辨。

　　 杜繼文只是指出此經(jīng)系元曉與大安共同創(chuàng)制，未說(shuō)明根據(jù)。柳田圣山則在《金剛?cè)两?jīng)研究》中提出了似是而非．經(jīng)不起推敲的證據(jù)。如柳田認(rèn)為，《金剛?cè)两?jīng)》中早已包含敦煌本《二入四行論》的內(nèi)容和形式，因此，達(dá)摩二入四行說(shuō)應(yīng)出自此經(jīng)，非達(dá)摩學(xué)說(shuō)。柳田又指出，此經(jīng)的出現(xiàn)對(duì)玄奘唯識(shí)的性相判別是一個(gè)猛烈的打擊，在對(duì)抗玄奘唯識(shí)的運(yùn)動(dòng)中，禪宗依《楞伽經(jīng)》的一派根據(jù)《金剛?cè)两?jīng)》杜撰了現(xiàn)存敦煌本《二入四行論》。柳田還認(rèn)為，元曉為對(duì)玄奘唯識(shí)學(xué)派施加壓力，先撰了《金剛?cè)两?jīng)論》，而是經(jīng)是由大安從論中提取出來(lái)的。

　　 達(dá)摩二入四行說(shuō)確實(shí)與《金剛?cè)两?jīng)》的二入說(shuō)有密切關(guān)系，二者先后次序不易判斷，但若認(rèn)為是經(jīng)乃元曉之作，就足可判定達(dá)摩之說(shuō)在前。柳田稱敦煌本《二入四行說(shuō)》乃依此經(jīng)而撰，本來(lái)并無(wú)根據(jù)，姑依其說(shuō)，則又置道宣所記二入四行說(shuō)于何地呢？從內(nèi)容及文字上看，道宣所記與敦煌本所載應(yīng)屬于同一系的傳說(shuō)，若認(rèn)定敦煌本在元曉作經(jīng)之后出現(xiàn)，道宣所記亦應(yīng)如此。這就會(huì)在時(shí)間上產(chǎn)生無(wú)法解釋的問(wèn)題。

　　 杜繼文先生指出，此經(jīng)“出現(xiàn)的時(shí)間遠(yuǎn)比達(dá)摩晚，也在達(dá)摩禪法的記載者道宣（596－667）之后”。（2）這一說(shuō)法是有一定道理的。《金剛?cè)两?jīng)論》作于何時(shí)難下定論，但肯定是元曉晚年之作。水野弘元假定其作于元曉五十歲時(shí)（665），金勛博士認(rèn)為時(shí)間更遲，并提出了有力的證據(jù)，如言此論中提到《起信論疏》．《二障義》等，但在現(xiàn)存其他著述中從未提及此論。

　　 又據(jù)柳田的觀點(diǎn)，是論是為對(duì)抗玄奘唯識(shí)理論而作，而元曉四十五歲時(shí)尚因“慕奘三藏慈恩之門(mén)”而再次入唐，從追慕到對(duì)抗總需要一段時(shí)間的轉(zhuǎn)換。又據(jù)《宋高僧傳 元曉傳》，元曉入唐不成后行跡為之一變，“發(fā)言狂悖，示跡乖疏”，以至國(guó)王置百座仁王經(jīng)大會(huì)時(shí)雖本州舉之參與，而諸德惡其為人，諫王不令與會(huì)。后來(lái)王夫人不寧，遂有遣使入唐求醫(yī)，得經(jīng)作疏之事。這中間大概又須有幾年時(shí)間，因此將之判為元曉五十歲之后之作是有道理的。

　　 道宣卒于乾封二年（667），其僧傳完成于麟德二年（665），其中大部分作于貞觀十九年（645）前，其后部分屬增補(bǔ)之作。達(dá)摩為梁時(shí)人，其傳自應(yīng)作于貞觀十九年前，且二入四行說(shuō)不類(lèi)后增內(nèi)容，因?yàn)閷⒅ズ筮_(dá)摩傳會(huì)所剩無(wú)幾。如此二入四行說(shuō)晚于《金剛?cè)两?jīng)論》的說(shuō)法便根本不可能成立，禪宗一派依此杜撰敦煌本《二入四行論》之說(shuō)更難以立足，既然有道宣所記在前，禪宗又何必依此經(jīng)杜撰二入四行說(shuō)。

　　 退一步講，就算把達(dá)摩傳放在最后即665年，將《金剛?cè)两?jīng)論》置于最前即662年元曉四十六歲，還會(huì)遇到許多難以克服的困難。依照柳田的解釋，元曉先作論，大安又提取成經(jīng)，此經(jīng)傳到中土，中土依《楞伽經(jīng)》的一派又據(jù)之改作二入四行說(shuō)，是說(shuō)又傳到道宣那里，道宣依之作達(dá)摩傳，這些過(guò)程都需要一定的時(shí)間，短短三年恐怕是不夠的。而且道宣是一個(gè)著名的律師，行事極為嚴(yán)格，若有一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)破綻，道宣就不會(huì)加以采納。

　　 考證達(dá)摩二入四行說(shuō)與《金剛?cè)两?jīng)》的先后本來(lái)無(wú)益于說(shuō)明是經(jīng)是否為元曉之作，元曉也完全可以依據(jù)達(dá)摩之說(shuō)而作是經(jīng)，如杜繼文就持此論。從元曉的思想根本來(lái)看，他是不可能作《金剛?cè)两?jīng)論》的。

　　 《金剛?cè)两?jīng)論》是元曉思想成熟．定型之后的作品，其中提到《起信論疏》與《起信論別記》，又多處引用《起信論》的思想文句來(lái)解釋此經(jīng)。可以說(shuō)，元曉是以論解經(jīng)的，而且在以論解經(jīng)的過(guò)程中，有意無(wú)意地抹煞和消解了經(jīng)論之間的差別和對(duì)立。元曉思想是以《起信論》為根基的，他在接觸到《金剛?cè)两?jīng)》之后發(fā)現(xiàn)了二者的矛盾和對(duì)抗，這對(duì)于他本人的思想基礎(chǔ)是一種動(dòng)搖和威脅，因此他為此經(jīng)作疏，力圖對(duì)二者進(jìn)行調(diào)和，甚至以《起信論》來(lái)曲解《金剛?cè)两?jīng)》的某些方面，以捍衛(wèi)和保障自己的思想根基。這才是元曉為之作疏的根本目的和真正動(dòng)機(jī)。

　　 《起信論》依楞伽而作，意在調(diào)和唯識(shí)與如來(lái)藏兩系，屬于唯識(shí)一系而又偏重如來(lái)藏思想，其間雖亦兼取中觀一系的理論，但其著重點(diǎn)并不在此。元曉謂其“無(wú)所不立，無(wú)所不破”，“無(wú)不立而自遣，無(wú)不破而還許”，云其通攝“中觀論十二門(mén)論等”之破與“瑜伽攝大乘論等”之立，故贊之為“諸論之祖宗，群諍之評(píng)主”，只是一得之見(jiàn)。

　　 《起信論》創(chuàng)作的時(shí)代，大乘有宗地論南道所面臨的主要對(duì)手是小乘毗曇宗和成實(shí)宗，還有同為地論派的北道，而不是倡導(dǎo)中觀學(xué)說(shuō)的三論一系。因此正如凈影慧遠(yuǎn)所指出的那樣，斯論破斥的主要對(duì)象是毗曇?guī)熀统蓪?shí)師，以建立大乘．和會(huì)百家為己任，對(duì)于同屬地論系的北道，斯論是有排斥．又有引納的，強(qiáng)調(diào)二者之間的妥協(xié)與調(diào)和。對(duì)于流行于南方的三論一系，《起信論》并未與之產(chǎn)生太多的關(guān)系，二者同屬大乘，故未加以破斥，又由于南北懸隔，亦未有太多的聯(lián)系和接引。《起信論》中亦有般若學(xué)說(shuō)，這是由于受到其所宗依的《楞伽經(jīng)》的影響。

　　 《起信論》著重會(huì)通如來(lái)藏與唯識(shí)二系，意在融合染凈，故由一心開(kāi)出二門(mén)，心真如門(mén)即真凈門(mén)，心生滅門(mén)即雜染門(mén)，由真凈義說(shuō)明如來(lái)藏法身，由雜染義說(shuō)明煩惱情識(shí)。二門(mén)還歸一心，心真如門(mén)說(shuō)明心體，心生滅門(mén)說(shuō)明心之相用，二者皆是一心之示現(xiàn)，性相皆屬一心，非有別體之義。

　　 《起信論》在會(huì)通兩系時(shí)遇到了一些難以克服的矛盾。如來(lái)藏系繼承有部正說(shuō)，以為眾生身中本來(lái)具足如來(lái)之藏，只因?yàn)闊劳庖滤玻荒茱@了，若除去煩惱外衣，即可開(kāi)示如來(lái)寶藏，見(jiàn)性成佛。從本末來(lái)講，如來(lái)藏為本，煩惱妄識(shí)為末；而從勢(shì)用來(lái)講，如來(lái)藏清凈寂滅，而無(wú)明妄識(shí)卻具有隱覆如來(lái)之藏的力用。無(wú)明妄識(shí)為能藏，如來(lái)藏為所藏。如來(lái)藏性本清凈，不具備自我開(kāi)顯的功用。也就是說(shuō)，如來(lái)藏為寂滅不動(dòng)之本體，無(wú)明妄識(shí)為雜染能覆之末用。如來(lái)藏只是說(shuō)明眾生成佛的內(nèi)在根據(jù)和可能性，自身不能除染顯凈，否則一切眾生早已成佛。如此如來(lái)藏只是被動(dòng)的內(nèi)因，眾生成佛還須有佛．菩薩．大善知識(shí)等外緣的輔助開(kāi)示和眾生自身的解悟修習(xí)。

　　 唯識(shí)一系乃是在如來(lái)藏系理論的基礎(chǔ)上發(fā)展而成，其特點(diǎn)是專門(mén)探討如何對(duì)治煩惱外衣，即無(wú)明妄識(shí)等。如來(lái)藏理論強(qiáng)調(diào)的是眾生具足成佛的內(nèi)在根據(jù)和可能性，唯識(shí)一系強(qiáng)調(diào)的是如何把這一可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，即去除煩惱妄識(shí)，開(kāi)顯如來(lái)之藏。因此前者強(qiáng)調(diào)的是眾生本具的凈體，后者強(qiáng)調(diào)的是與之俱來(lái)的雜染習(xí)氣。而且當(dāng)唯識(shí)理論發(fā)展到一定程度時(shí)，已然脫離了與如來(lái)藏理論的聯(lián)系，片面強(qiáng)調(diào)眾生心性雜染的一面，由此造成與原來(lái)如來(lái)藏系重凈的對(duì)立。

　　 《起信論》將阿梨耶識(shí)作為染凈之本，將如來(lái)藏的清凈與妄識(shí)種子的雜染皆納入其中，就是對(duì)者的調(diào)和。這種調(diào)和是將如來(lái)藏納入阿梨耶識(shí)之中，因?yàn)槿鐏?lái)藏本然純凈，不可使之具有任何雜染的成分，而阿梨耶識(shí)雖然本屬雜染，卻具有隱覆．包藏如來(lái)藏的功用，這正與原來(lái)如來(lái)藏理論相應(yīng)，但卻使如來(lái)藏理論成為唯識(shí)體系的一個(gè)部分。

　　 《起信論》引入如來(lái)藏以使阿梨耶識(shí)具有一分清凈，主要是為了說(shuō)明佛性本有．現(xiàn)有，為眾生成佛尋找內(nèi)因，以對(duì)抗地論北道的佛性始有．當(dāng)有，成佛須待外緣凈熏之說(shuō)。但如來(lái)藏又是清凈寂滅．本無(wú)勢(shì)用的，是本凈（本寂）的，不能充當(dāng)眾生成佛能動(dòng)的，因此《起信論》又創(chuàng)心性本覺(jué)說(shuō)，以本覺(jué)輔行本凈，使如來(lái)藏成為能動(dòng)的具備凈熏功用的本體，覺(jué)本來(lái)有能動(dòng)．覺(jué)照之意，從而開(kāi)創(chuàng)了染凈互熏說(shuō)。 染凈互熏使如來(lái)藏（真如）改變了被動(dòng)．無(wú)力的性質(zhì)，具備了能熏染法的凈用，但也使染凈雙方的關(guān)系發(fā)生了根本的變化。依照有部之說(shuō)及如來(lái)藏理論，雖然煩惱妄識(shí)有隱覆如來(lái)藏的勢(shì)用，但染凈各立，并不相應(yīng)．相合．相雜，如同浮云遮蔽日月，只是暫時(shí)隱覆，并不能改變?nèi)赵碌拿鲀糁浴Ｍ瑯尤鐏?lái)之藏也沒(méi)有清除。轉(zhuǎn)變煩惱妄識(shí)的勢(shì)用。《起信論》引入如來(lái)藏就是為了說(shuō)明眾生內(nèi)因和內(nèi)在可能性，而原有的如來(lái)藏概念有體無(wú)用，仍然需要外緣開(kāi)示，因此不得不加以改進(jìn)。然改進(jìn)之后，如來(lái)藏有了熏習(xí)轉(zhuǎn)變?nèi)痉ㄖ茫脖厝粚?dǎo)致染法具足熏染凈法之力。染凈雙方從互不交涉轉(zhuǎn)為相應(yīng)相雜．相互滲透和改變的關(guān)系。

　　 《起信論》為說(shuō)明眾生成佛的內(nèi)在根據(jù)而回到如來(lái)藏立場(chǎng)上，而在具體說(shuō)明成佛的現(xiàn)實(shí)過(guò)程和可操作性時(shí)又不得不退回到唯識(shí)方法，也就是唯識(shí)所援引的大眾部執(zhí)染凈雙方相應(yīng)．相合．相雜的觀點(diǎn)上。之所以如此，是由于《起信論》一直追求解脫成佛的內(nèi)在性和自足性，引入如來(lái)藏是為了說(shuō)明體的內(nèi)在性（本具佛體），創(chuàng)立互熏說(shuō)是說(shuō)明用的自主性（本有凈用）。這一方面在成佛理論上是一個(gè)大的突破，說(shuō)明眾生憑借自力完全可以成佛，另一方面也帶來(lái)了許多理論上的混亂。按照傳統(tǒng)的解釋，如來(lái)藏真如毫無(wú)自我解脫的勢(shì)用，自然不能說(shuō)是完全合理的。但若依《起信論》之說(shuō)，既然如來(lái)藏本身具足凈用，又如何解釋絕大多數(shù)眾生未獲解脫的現(xiàn)實(shí)呢？

　　 因此，《起信論》試圖擺脫唯識(shí)束縛的努力并未獲得真正的成功。它在心真如門(mén)中堅(jiān)持了佛性（本凈之性）現(xiàn)有．本有．恒有的立場(chǎng)，而在心生滅門(mén)中又用本覺(jué)．始覺(jué)說(shuō)來(lái)會(huì)通佛性（本覺(jué)之性）現(xiàn)有．當(dāng)有二說(shuō)，試圖同北道進(jìn)行妥協(xié)，事實(shí)上又回到了唯識(shí)立場(chǎng)上。也就是說(shuō)在體的方面堅(jiān)持了如來(lái)藏說(shuō)，而在用的方面又陷入唯識(shí)之中。

　　 《金剛?cè)两?jīng)》則確實(shí)包含著對(duì)唯識(shí)的真正批判，它以會(huì)合如來(lái)藏與般若理論為宗旨，以般若真空契合如來(lái)藏妙有，以無(wú)分別之真智觀照無(wú)相之如如，境智雙融，空有俱泯，理行合一，從而使眾生獲得真正的解脫。

　　 《金剛?cè)两?jīng)》在《起信論》的基礎(chǔ)上完成了對(duì)唯識(shí)的超越和消解。《起信論》強(qiáng)調(diào)的是染凈．體用的合一，《金剛?cè)两?jīng)》強(qiáng)調(diào)的則是空有．境智的本一。故《起信論》之一是融合眾流的一，是具足一切的圓一，《金剛?cè)两?jīng)》之一是超然物外的一，是不立一法的純一。當(dāng)然二者也可以會(huì)通，但其特點(diǎn)是不能抹煞的。是故此經(jīng)以一覺(jué)取代二覺(jué)，甚至對(duì)二入也進(jìn)行了超越，而去追求絕對(duì)純?nèi)坏谋疽弧＿@是由于它用般若智慧掃一切相，染凈之法俱在掃除之列，從而達(dá)至如來(lái)之藏，獲得解脫。由此完成了對(duì)唯識(shí)的超越，直以般若通達(dá)如來(lái)藏，以真智至真凈，從而別開(kāi)蹊徑，避免了《起信論》與唯識(shí)的糾纏不清。

　　 說(shuō)明《金剛?cè)两?jīng)》與元曉宗依的《起信論》的不同還不足以論證元曉未作是經(jīng)，因?yàn)檫@種不同只是一種看法，不一定會(huì)得到贊同。這方面最有力的根據(jù)是元曉所作疏與經(jīng)文本身有差別，可以說(shuō)元嘵所依據(jù)的是一個(gè)不太完整的抄本，這就足以證明元曉未作是經(jīng)。

　　 是經(jīng)無(wú)相法品言“善男子，若化眾生，無(wú)生于化，不生無(wú)化，其化大焉”。其中之化，皆是化導(dǎo)．教化之義，非是幻化之義。意為若欲化導(dǎo)眾生，應(yīng)當(dāng)不生欲化眾生之念，亦不生不化眾生之念，如此方是真正的大教化。繼云“令彼眾生，皆離心我，一切心我，本來(lái)空寂，若得空心，心不幻化，無(wú)幻無(wú)化，即得無(wú)生，無(wú)生之心，在于無(wú)化”，此中之化，全屬幻化之義。因此前后兩個(gè)“無(wú)化”，意義是完全不同的。

　　 元曉對(duì)此產(chǎn)生了誤解。他認(rèn)為“初一句，牒能化，后一句，嘆化大，中間二句，正明觀相。無(wú)生于化者，初修觀時(shí)，破諸有相，于幻化相，滅其生心故。不生無(wú)化者，既破化相，次遣空相，于無(wú)化空，亦不生心故”，表明他將中間二化理解成了幻化。其實(shí)幻化之義下文始明，此段所言皆是教化。此段所述是能化之佛．菩薩，承前文“欲化眾生”而來(lái)。能化眾生的佛．菩薩早已獲得正觀，意在化彼而不是自化，故無(wú)須再示其正觀。下段“令彼眾生”是述所化之眾生，承前文“令彼眾生，獲得出世之果”而來(lái)。對(duì)未獲解脫之眾生來(lái)說(shuō)，必須導(dǎo)以正觀，令其于幻化之相不生其心，始得出世。經(jīng)文甚明，自是元曉千慮一失，亦無(wú)足怪。

　　 此品又云“尊者，若有眾生，見(jiàn)法生時(shí)，令滅何見(jiàn)”，他本下面皆有“見(jiàn)法滅時(shí)，令滅何見(jiàn)”八字，此本卻無(wú)。下文“佛言，菩薩，若有眾生，見(jiàn)法生時(shí)，令滅無(wú)見(jiàn)，見(jiàn)法滅時(shí)，令滅有見(jiàn)”，足證前文之遺漏。

　　 此品述無(wú)相六波羅蜜時(shí)云“具離空寂，不住諸空，心處無(wú)，在大空，是禪波羅蜜”。其中“心處無(wú)，在大空”，他本皆作“心處無(wú)住，不住大空”，二者義違，必有一誤。此段述無(wú)相六度，處處以無(wú)住為宗，故云“不住戒相”，“不著三界”，“不住身心”，“不住智慧”，而說(shuō)“心處無(wú)，在大空”，顯然不合經(jīng)義。

　　 上文明明說(shuō)“具離空寂，不住諸空”，下文卻與此完全相反，心處于無(wú)，心在大空，不是前后矛盾嗎？元曉強(qiáng)為之解，以為不住諸空只是“不滯五空”，還謂“心處無(wú)者，雖身涉于三有，心常處于理無(wú)，理無(wú)者，理絕三有之相也。在大空者，雖恒化于十方，而心在于大空。大空者，十方大相之空也”。即便如此，心處理無(wú)，心在十方大相之空就對(duì)嗎？經(jīng)中明言“斷空有見(jiàn)”，“不取虛空”，元曉所釋依然是空見(jiàn)邊見(jiàn)，怎能合乎經(jīng)義呢？

　　 尋其根由，并非元曉有意強(qiáng)詞奪理，主要是他得到了一個(gè)有誤脫錯(cuò)字的抄本，又不敢說(shuō)經(jīng)文有錯(cuò)，只能勉為其難。估計(jì)經(jīng)本原作“心處無(wú)在，無(wú)在大空（在與住義近）”，傳抄者不識(shí)經(jīng)義，誤認(rèn)為衍出一個(gè)“無(wú)在”，將其棄而不錄，便成“心處無(wú)在大空”，依照經(jīng)文前后四字一句的慣例，斷成“心處無(wú)在，大空”，義則不通，元曉只能斷為“心處無(wú)，在大空”。如若原本無(wú)誤，作“心處無(wú)住，不住大空”，前后相承，與義無(wú)違，元曉就不會(huì)犯這一錯(cuò)誤了。

　　 無(wú)生行品云“若有說(shuō)心有得有住，及以見(jiàn)者，即為不得阿耨多羅三藐三菩提般若，是為長(zhǎng)夜。了別心性者，知心性如，是性亦如，是無(wú)生行”。大正藏本則斷為“即為不得阿耨多羅三藐三菩提。般若是為長(zhǎng)夜了別心性者，知心性如，是性亦如”。顯然后一斷句是正確的。

阿耨多羅三藐三菩提，意為無(wú)上正等正覺(jué)，本身包含著智慧之義，且已成為習(xí)語(yǔ)，在其后加一“般若”則顯得不倫不類(lèi)，床上疊床。經(jīng)文分明，般若是為智慧之燈，能于無(wú)明長(zhǎng)夜了別心性．破諸暗惑。心之體性本如，是為所覺(jué)，而能覺(jué)之般若之性（“是性”）亦如。能所俱如，無(wú)所執(zhí)著，故得無(wú)生。

　　 無(wú)生行品又云“可有諸識(shí)，亦復(fù)如是。何以故？眼眼觸，悉皆空寂，無(wú)有動(dòng)不動(dòng)相，內(nèi)無(wú)三受，三受寂滅。耳鼻舌身心意意識(shí)，及以末那．阿梨耶，亦復(fù)如是，皆亦不生，寂滅心及無(wú)生心”。此中“可有識(shí)識(shí)”，他本作“可有諸識(shí)”更為明白，然這無(wú)關(guān)弘旨。這段經(jīng)文非常重要，由于其中有“及以末那．阿梨耶”一句，常被視為作于貞觀二十二年（64８）玄奘譯出《唯識(shí)三十頌》之后，并經(jīng)此判定是經(jīng)是為批判玄奘唯識(shí)而作。然細(xì)思其文，可知此句乃是后人增補(bǔ)的衍文，不足為據(jù)。

　　 此段承前所述一切心行，體寂無(wú)生，所有諸識(shí)，亦復(fù)如是。眼識(shí)空寂，無(wú)有二相，耳鼻舌身心意意識(shí)，亦復(fù)如是。心者第八識(shí)，即阿梨耶識(shí)，意者第七識(shí)，即末那識(shí)，意識(shí)者即第六識(shí)。心意意識(shí)（或作心意識(shí)）指八七六識(shí)乃是常識(shí)，學(xué)者盡知。由此八識(shí)俱述，沒(méi)有必要再來(lái)一句“及以末那．阿梨耶”，否則便是無(wú)益的重復(fù)。

　　 還應(yīng)注意的是，“及以末那．阿梨耶”本身是有問(wèn)題的。第七識(shí)舊作意．現(xiàn)識(shí)等，第八識(shí)舊作心．阿梨耶識(shí)等。玄奘重審譯名，以第七識(shí)為末那識(shí)，第八識(shí)為阿賴耶識(shí)。因此末那與阿梨耶是不能并稱的，一為新名，一為舊譯，合在一起，顯得不倫不類(lèi)。是故此句是后人在玄奘譯出《唯識(shí)三十頌》后添補(bǔ)的，但添得并不恰當(dāng)，露出不少馬腳。

　　 這一露洞顯然是瞞不過(guò)元曉的。但他出于自己的信仰，不敢說(shuō)經(jīng)文有誤，而是再一次加以掩飾，試圖馬糊過(guò)關(guān)。元曉指出：“心意意識(shí)者，是第六識(shí)。未來(lái)名心，過(guò)去名意，現(xiàn)名意識(shí)。依隨轉(zhuǎn)門(mén)，舉此三名，為顯三世皆空寂故。”這樣一來(lái)，重復(fù)之病好象沒(méi)了，可末那與阿梨耶新舊雜糅之病仍未去除。更關(guān)鍵的是，將心意意識(shí)通稱為第六識(shí)又有何典據(jù)呢？

　　 元曉對(duì)心意意識(shí)的真意是完全明白的。本覺(jué)利品釋云“此中意者，是第七識(shí)，此中心者，是第八識(shí)”，足以為證。可見(jiàn)他將心意意識(shí)皆釋為第六識(shí)是有意的歪曲，目的在于掩蓋經(jīng)文本身的錯(cuò)誤，其用心可為良苦。順便指出，元曉將“皆亦不生”與“寂滅心及無(wú)生心”斷開(kāi)是不妥的，因?yàn)楹笳卟荒茏鳛閱为?dú)的句子。應(yīng)作“皆亦不生寂滅心及無(wú)生心”，意為一切八識(shí)皆不生寂滅念及無(wú)生念，下文“若生寂滅心，若生無(wú)生心，是有生行”可資引證。

　　 無(wú)生行品又云“菩薩，禪即是動(dòng)，不動(dòng)不禪，是無(wú)生禪。禪性無(wú)生，離生禪相；禪性無(wú)住，離住禪動(dòng)。若知禪性無(wú)有動(dòng)靜，即得無(wú)生”。這段話諸本皆同，似無(wú)可疑，偶見(jiàn)《壇經(jīng)》玄策化智隍因緣，有“禪性無(wú)住，離住禪寂；禪性無(wú)生，離生禪想”一句，方知諸本皆誤。

　　 其中關(guān)鍵，在于一云“離住禪動(dòng)”，一說(shuō)“離住禪寂”，動(dòng)靜義反，必有一誤。執(zhí)著．有住本身是滯止．死寂之義，元曉自云“不住坐禪者，亦遣世間住禪靜故”，又言“禪性無(wú)生，非直無(wú)生，亦無(wú)住寂”，足以表明住禪是寂靜．死寂之義，怎么能說(shuō)“離住禪動(dòng)”呢？

　　 因此，玄策所述是完全正確的，此句意在說(shuō)明“禪性無(wú)有動(dòng)靜”，禪性無(wú)住，離住禪之死寂，以明無(wú)靜；禪性無(wú)生，離生禪之妄想，起心動(dòng)念，即是妄想，此明無(wú)動(dòng)。

　　 元曉分明知曉經(jīng)文有誤，仍曲為之說(shuō)。他一方面說(shuō)“知禪性無(wú)有動(dòng)者，知禪性無(wú)生故，無(wú)有靜者，知禪性無(wú)住故”，明言無(wú)生則無(wú)動(dòng)，無(wú)住則無(wú)靜，一方面又說(shuō)“有住著，則是動(dòng)”，這不明明是自相矛盾嗎？

　　 本覺(jué)利品云“導(dǎo)諸群庶，不來(lái)去去”，他本皆作“不來(lái)不去”。不來(lái)不去與“本不從來(lái)，今亦不至”相應(yīng)，也是慣用的習(xí)語(yǔ)，而不來(lái)去去則頗為費(fèi)解，顯然是抄錄者的筆誤。元曉釋云“不來(lái)去去者，寂而恒化故。言不來(lái)者，隨所導(dǎo)化，令得出世不退還故。言去去者，隨得不退，展轉(zhuǎn)出離而善逝故”。是說(shuō)不來(lái)即是隨著佛菩薩的化導(dǎo)令眾生出離三界而不退轉(zhuǎn)，不從寂滅清靜之本處來(lái)，故謂之不來(lái)。去去即是由于眾生已得不退，而又具如來(lái)善逝之德，故可展轉(zhuǎn)出離，游身三界，應(yīng)化十方。由是寂而恒化，不動(dòng)而動(dòng)，不來(lái)而來(lái)。

　　 去去從字面上講有二義，一可釋為去除去，意同不去，一可釋為重疊強(qiáng)調(diào)，意同于去。元曉顯然是從后一方面來(lái)理解的。表面看來(lái)，如此解釋一方面講到了不來(lái)之離動(dòng)，一方面又講到了去去之離靜，寂而恒化，體無(wú)用有，合乎佛說(shuō)。但這段經(jīng)文強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)來(lái)無(wú)至，本來(lái)寂靜”，講的是本處之寂滅清凈，未言其相用應(yīng)化，且“不住寂靜，恒起普化”為能化菩薩之德，并非對(duì)所化眾生的要求，如此元曉的解釋就有些牽強(qiáng)附會(huì)了。

　　 本覺(jué)利品又云“涅槃本覺(jué)利，利本涅槃。涅槃?dòng)X分，即本覺(jué)分，覺(jué)性不異，涅槃無(wú)異，覺(jué)本無(wú)生，涅槃無(wú)生，覺(jué)本無(wú)滅，涅槃無(wú)滅。涅槃本故”。他本或作“涅槃本覺(jué)利，覺(jué)利本涅槃”，或作“涅槃本覺(jué)利，利本覺(jué)涅槃”，意思都是一樣的，是說(shuō)涅槃與本根覺(jué)利無(wú)異。后者意為涅槃?wù)撸居X(jué)．利也；利．本覺(jué)者，涅槃也。本覺(jué)為一詞。前者意為涅槃本是覺(jué)利，覺(jué)利本是涅槃。“本”為謂語(yǔ)，表判斷。

　　 元曉所引經(jīng)文顯然少了一個(gè)“覺(jué)”，其釋云“如經(jīng)涅槃本覺(jué)利，利本涅槃故，是明涅槃，是本覺(jué)利，此本覺(jué)利，是本涅槃”，表明他是知道經(jīng)本漏了一個(gè)字的。 “涅槃本故”意思不通，他本或作“涅槃?dòng)X本無(wú)異故”，理應(yīng)如是。元曉知道此句有誤脫，根本講不通，干脆不加任何解釋，因?yàn)樗靼走@個(gè)誤漏是無(wú)法圓過(guò)去的。

　　 入實(shí)際品云“引諸情智，流入薩婆若海。無(wú)令可眾，挹彼虛風(fēng)，悉令彼庶一味神孔故”。“孔”他本皆作“乳”，二者形近，或是傳抄之誤。

　　 元曉釋云“出離方便者，如經(jīng)無(wú)令可眾，挹彼虛風(fēng)，悉令彼庶一味神孔故。挹者斟也，是取納義。 庶者庶幾，是希望義。言神孔者，謂神仙窟，無(wú)離城邑?zé)o事閑靜長(zhǎng)生之處，喻大涅槃不死之宅”。元曉的解釋似乎能自圓其說(shuō)，但細(xì)細(xì)尋思，其中也有漏洞。

　　 元曉敏銳地發(fā)現(xiàn)經(jīng)文有一個(gè)問(wèn)題，“悉令彼庶一味神乳”這句話的賓語(yǔ)從句少了一個(gè)謂語(yǔ)。情智．可眾．彼庶三詞一義，都指世間眾生，而彼庶與一味神乳之間沒(méi)有謂語(yǔ)。一味在這里是不能充當(dāng)謂語(yǔ)的，元曉情急之下，便將彼庶分割開(kāi)來(lái)，以庶充當(dāng)動(dòng)詞，表庶幾．希望之義。然即便以庶幾代庶，文義還是欠通，如言“悉令彼眾庶幾一味神孔”，仍覺(jué)勉強(qiáng)，因?yàn)槭鼛字荒茏髦~，不能直接帶賓語(yǔ)。

　　 神孔，元曉釋為神仙窟，前文有“回神住空窟”可征。但孔本身有小的意思，意為小洞．小口，以之喻廣大無(wú)邊之涅槃?wù)峙虏煌住Ｒ虼诉@句話要么作“悉令彼庶入一味神窟（孔）”，要么作“悉令彼庶挹一味神乳”。彼庶同乎“彼眾庶”．“彼群庶”，指世間眾生，庶指庶民，不是動(dòng)詞。或許原作者承前省略了“挹”字（這種省略是不適當(dāng)?shù)模蛟S抄錄者誤以為可以承前省略。元曉發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題，試圖加以彌補(bǔ)，卻未獲成功，反有治絲益棼之感。

　　 本覺(jué)利品又云“大力菩薩言，不可思議，如是之人，非出家，非不出家，何以故？入涅槃?wù)鐏?lái)衣，坐菩提座。如是之人，乃至沙門(mén)，宜應(yīng)供養(yǎng)。佛言，如是，何以故？入涅槃?wù)钠鹑纾鐏?lái)衣，入法空處，坐菩提座，登正覺(jué)一地。如是之人，心超二我，何況沙門(mén)而不敬養(yǎng)”！

　　 聯(lián)系前文，這段話講的是在家居士的功德，說(shuō)明只要心性覺(jué)悟，不必拘泥于出家在家的外在形式。其中“心起三界”，他本作“心越三界”，“登正覺(jué)一地”，他本作無(wú)“一”字，“心超二我”，他本作“心超二乘”。起和越意思相反，須加辨明。

　　 “入涅槃?wù)鐏?lái)衣，坐菩提座”是對(duì)“非出家，非不出家”的解釋，而“心起三界，入法空處，登正覺(jué)一 地 ”又是對(duì)前三句的分別解釋。因此“心起三界”是難于解釋“入涅槃?wù)钡模瑧?yīng)是“心越三界”。

　　 元曉釋云“心起三界者，是三解脫存三之用，三界空寂，名涅槃?wù)残臈兄畠籼庬摹Ｈ饷撚^，入三界空，而不取證，還起俗心，普化三界故，言心起三界。起三界心而不染著，是名存用”。元曉又是用“寂而恒化”．體無(wú)用有對(duì)之進(jìn)行解釋，然此三句不是強(qiáng)調(diào)其起三界．在三界的外凡的一面，因?yàn)榍拔囊颜f(shuō)其不出家．不著法服，而是強(qiáng)調(diào)其超三界．離三界的內(nèi)圣的一面。如是之人，雖不出家，不住佛寺，而入涅槃?wù)m無(wú)法服，而著如來(lái)衣，雖不持戒，不入布薩，而登菩提座。入涅槃?wù)c越三界，著如來(lái)衣與入法空處，坐菩提座與登正覺(jué)地是完全同義的，后者是對(duì)前者的解釋。如果按照元曉的解釋，應(yīng)是“入涅槃?wù)钠鹑纾鐏?lái)衣，不入法空，坐菩提座，不住正覺(jué)”。

　　 從表面來(lái)看，“登正覺(jué)一地”不如“登正覺(jué)地”整齊，但下文有“如彼一地，及與空海，二乘之人，為不見(jiàn)也”。一地即是正覺(jué)一地，空海即法空處，說(shuō)明此非二乘境界。表明元曉所據(jù)是正確的，但也表明“心超二我”不如“心超二乘”確當(dāng)。二乘與菩薩相比是不及義，與沙門(mén)相比又是殊勝義，因?yàn)槎叨际堑霉ト耍m未得極果，亦勝過(guò)一般的出家人。如是之人超過(guò)了二乘，何況一般的沙門(mén)，有何道理沙門(mén)不加敬養(yǎng)呢？

　　 總持品云“如實(shí)之法，無(wú)色無(wú)住，非所集，非能集，非義非大，一本科法，深功德聚”。他本或作“非義非大，一本利法”。

　　 聯(lián)系上下文，這段話講的是如實(shí)之法，遠(yuǎn)離能所．境智．內(nèi)外兩邊，非妄心之采集（能集），非因緣之聚集（所集），而是一覺(jué)本利，具足無(wú)量性功德。因此“非義非大”是對(duì)的，義指陰界入等，指人法，下文有“陰界入等，皆悉亦無(wú)”為據(jù)，大謂四大，指色法。二法皆集起法，本性空無(wú)，非如實(shí)法。這里探討的不是義與文．性與相的關(guān)系問(wèn)題，文義關(guān)系已于真性空品中辨明，而是能與所．主與客的關(guān)系。義既指陰界入，文則講不通，應(yīng)當(dāng)是大。元曉所釋是對(duì)的。

　　 然“一本科法”欠通，當(dāng)為“一本利法”。因?yàn)槿鐚?shí)之法，是具足功德的凈法，無(wú)有雜染。元曉釋云“一本科法者，是一本覺(jué)，以是為根，能生諸行，及諸功德故。然科有二種，一者雜染之科，謂諸本識(shí)，義如上說(shuō)；二者純凈之科，謂一本覺(jué)，如此文說(shuō)。”既然本科是指一本覺(jué)法，何不直稱本利！本科一詞本來(lái)可怪，他處未見(jiàn)，且經(jīng)文明言“科謂本識(shí)”，元曉釋云“如是簡(jiǎn)擇觀察力故，即能損伏本識(shí)之內(nèi)，無(wú)始戲論名言種子，始時(shí)損伏，乃至斷滅，所以前言隨道擇滅”。所以科指雜染本識(shí)，是擇滅斷除的對(duì)象，所謂“純凈之科”完全是元曉的發(fā)明，不見(jiàn)經(jīng)傳。

　　 科指本識(shí)，如果依照《起信論》的解釋，以本識(shí)阿賴耶為眾生心，其中包含一分清凈，那么還不如直說(shuō)“一本識(shí)法”，不必如“本科”之費(fèi)解。即便如此，還是欠妥，因?yàn)檫@里指的是純凈之法，不能有任何雜染的成分。究其原由，當(dāng)是經(jīng)文本作“利”，因與“科”形近，傳寫(xiě)之誤，變成了“科”。元曉將大義科聯(lián)系起來(lái)，以為有理，便取此說(shuō)。但在解釋過(guò)程中以發(fā)現(xiàn)不通順，只能強(qiáng)詞奪理，創(chuàng)出所謂“純凈之科”來(lái)。

　　 以上所述是經(jīng)疏義違的一些例子，由是可知元曉并未作經(jīng)，也不可能是與之同時(shí)的大安所作。若是經(jīng)出自新羅，便不會(huì)有版本的差異和元曉的錯(cuò)解。此經(jīng)應(yīng)當(dāng)創(chuàng)自中土，與慧可一系有關(guān)，詳細(xì)論證請(qǐng)參看筆者的博士論文《中土前期禪學(xué)思想研究》第四章等有關(guān)章節(jié)。

注釋：

（1）印順《中國(guó)禪宗史》34頁(yè)及64頁(yè)，上海書(shū)店1992年版。

（2）杜繼文《中國(guó)禪宗通史》47頁(yè)，江蘇古籍出版社1993年版。

原刊《中國(guó)文化研究》1997年第4期