1898年3月，清朝湖廣總督張之洞拋出《勸學篇》奏折，揭開了中國政教關系史上臭名昭著的“廟產興學”的序幕。在落后就要挨打的嚴峻現實下，滿清王朝被西方列強逼上了近代化的道路，于是辦洋務，開工礦，派留學生……值此百事更新之際，以張之洞為代表的統治階級中一部分較有頭腦者，卻開出了一劑急功近利的“廟產興學”藥方，欲取宗教教團之產業，以充國民教育之經費。不管是出于善意的動機，還是出于混水摸魚的險惡用心，廟產，似乎成了垂死孤老的一筆無主遺產，成為各種社會集團勢力覬覦的目標。滿清覆滅以后，袁世凱政府、北洋政府和國民黨政府，依然延續了清朝對佛教歧視、箝制的宗教政策，無視佛教的宗教主體性和社會地位，掀起與僧爭利的洶涌狂潮。（詳見筆者《對中國近代兩次廟產興學風潮的反思》，《法音》1994.12）。

　　不管是出于自覺還是被迫，中國既然打開國門，走上近代化道路，就必然要因應世界性的信仰自由、政教分離潮流。現在看來，上個世紀之交發生的這股風潮，是二千年來政（儒）教合一體制的回光返照，它宣告了佛教匍伏于封建王權和儒教之下茍安局面的結束，從而從反面推動佛教在宗教思想和組織體制上進入自強、自立、自主的近代形態。1912年4月在上海成立的中華佛教總會，雖起因于保護廟產，畢竟作為中國佛教有史以來第一個自主的組織，登上了歷史舞臺。第一任會長，湖南籍的八指頭陀敬安禪師，也是在與袁世凱政府內務部交涉保護廟產時，于1912年11月10日客死北京法源寺，成為近代史上第一位為佛教事業而獻身的烈士。從張之洞的《勸學篇》到今天，整整一百年過去了。“廟產興學”雖然不再有人提起，但它的幽靈依然在中國大地上徘徊，從“文化搭臺、經濟唱戲”的口號，到各行各業藉佛斂財的行徑，各種變種層出不窮。個別書生的微弱呼聲，未必能擋住由偏見和貪欲驅動的共業之輪。以下所發的些許議論，不過是立此存照而已。

　　憂思之一：在中國走向現代化的道路上，光注重世俗層面的招商開廠，而不注重超越的宗教精神，能否使中國真正富強起來？上個世紀之交，楊仁山居士針對“廟產興學”風潮，撰下著名的《支那佛教振興策》，綜觀東西各國大勢，對清政府急功近利的政策提出尖銳批評：“泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。我國推行商業者，漸有其人，而流傳宗教者，獨付缺如。”中國現在正進入市場經濟階段，經濟秩序和價值規范正在重組之中。瑞士宗教哲學家漢斯·孔1987年訪問中國時曾作《基督教向何處去》的學術報告，提出“我們現在正處于重新發現宗教的過程中”，一旦日新月異的經濟發展伴有宗教冷漠麻痹，如果純粹的物質至上主義開始統轄一切，將會產生什么后果呢？“人生無意義感會加重，歸屬感會喪失，道德悲觀主義會加強，失去精神寄托的感覺會漫延。”（《中國宗教與基督教》，三聯書店，1990，231-232頁）這種價值失范的世紀末后果，我們已經實實在在地感受到了。此時此刻，楊仁山的警告依然具有劃世紀的意義：“中國之有儒釋道三教，猶西洋之有天主、耶穌、回回等教，東洋之有神道及儒佛二教。東西各國，雖變法維新，而教務仍舊不改，且從而振興之。務使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地。我中國何獨不然？！”

　　憂思之二：隨著法制建設，對佛教在政治上壓制的極左做法對佛教的負面影響的比重正在下降；而在經濟上利用佛教的極右做法對佛教的負面影響的比重正在上升。在這個世紀之交，土豪劣紳勾結偽劣僧對廟產巧取豪奪，將成為一個非常嚴重的問題，而它對佛教的破壞將是致命的。此處所謂“廟產”，是指廣義的作為佛教教團這一主體所擁有的一切有形的物質財產和無形的知識產權。對廟產的侵犯，大致來自三個方面：第一、赤裸裸地索取、盤剝、掠奪佛教的房地產和物質財富，“廟產興學”之所以荒謬，成為中國近代史上的家國之恥，就是無視佛教教團的主體性，以國家或社會公益的名義，剝奪佛教教團的財產。第二、教外的各種社會利益集團，打著佛教文化的旗號，謀取本集團的經濟利益。第三、佛教內部的腐敗分子，以種種名義侵吞十方公產，裝入私囊。第一種情況，現在畢竟是少數，況且政治上的打壓，只能激發佛教徒的護教熱忱和敵愾心，也明顯地觸犯國家的宗教政策和今后出臺的宗教法。第二、三種情況，現在越演越烈，如果我們不及時尋求對治之道，將會成為引發又一場法難的導火線。上個世紀之交提出“廟產興學”的張之洞、邰爽秋之流，理由是佛教面臨淘汰，僧徒多屬無能，不妨把有形的龐大寺產，移作國民的興學費用。此舉雖然荒謬，畢竟還擺得出堂堂之陣，多少上得了臺面。現在巧取豪奪廟產的袞袞諸公，用的多是弘揚佛教文化、讓佛法適應現代社會之類意義模糊、似是而非的理由，看中的多是無形的佛教知識產權，攫取的多是小團體和個人的利益。文革之後，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間。佛教的必然復興，是不以任何人意志為轉移的客觀事實。在政經改革和文化重建過程中，下世紀佛教將會成為第一顯教（理由請參見筆者所撰《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》，載《佛學研究》1995年年刊，此處不擬多論）。在這個意義上，現在的廟產掠奪者，盜用的是釋迦牟尼的品牌，占領的是佛教未來的發展空間。

　　憂思之三：“劣幣驅逐良幣”的規律會否同樣籠罩在佛教頭上？二千五百年來，由釋迦牟尼佛和中外無數高僧大德塑造的佛教品牌，是一筆無價的知識產權，這是屬于十方佛教徒的無法估量的財富。正因為如此，餓鬼道上的諸多眾生才會對廟產虎視眈眈，各種假冒偽劣的“佛教產品”才會肆無忌憚地涌現，敗壞正統佛法的聲譽。歷史的經驗告訴我們，只要佛教主體軟弱，附法外道就會占領本應屬于佛教的思想空間。對現在的佛教教團來說，只要戒不振、禪不修，就只能眼睜睜地看著各種道門，甚至成為大學師生的精神導師！而對廣大教外知識分子來說，佛教教團主體性的建立，同獨立的知識分子群體的成長，是一種唇亡齒寒、相依為命的關系。一個世紀以來，為抵御廟產興學風潮而發展起來的近代佛教教育，主要限于教團的自我延續和更新。如楊仁山在《支那佛教振興策》中所說，與其讓教外各色人等染指寺產，“不如因彼教之資，以興彼教之學，而兼習新法，如耶穌天主教之設學課徒”。但一個世紀下來，當我們的東鄰日本已經有三十余所佛教大學，連海峽對岸的臺灣也擁有或正在籌建七所佛教大學，而我們連一所佛教大學都不具備！可見，僅僅著眼于佛教內部，連佛教教育的問題都解決不了！用我們今天的眼光，在信仰、社會、文化三大層圈中，著名學者章太炎與半僧半俗的蘇曼殊可劃入文化層圈。1907年，章太炎同蘇曼殊發表《儆告十方佛弟子啟》、《告宰官白衣啟》，第一次從宗教的地位和社會功能高度，敦請政府官員與廢佛興學的士大夫了解世界大勢，認識宗教的社會功能，不要參與廟產興學。同時，對統治者欺軟怕硬的行徑進行揭露：“誠使宗教當除，何以羅馬、路得二宗（指天主教、新教）反應保護？昔宇文氏勒僧返俗，而黃巾羽士，例亦同遮。今若廢滅沙門，亦應撥除景教。”他們在佛教、政治之外，所發出的第三種聲音，雖然微弱，倒是開了政府、佛教界和學術界三方面力量互相制約、良性互動的先河。

　　孔子一生棲惶，屢發“道不行，乘槎浮于海”的慨嘆。老子看得透一點：“多言數窮，不如守中。”孟子則抒發大丈夫的豪情：“予非好辯也，予不得已也。”辯而不行于世，則退而著書，讓是非善惡留予后人評說，幾成為中國知識分子的標準模式。面對世紀之末觸目所見的末法衰相，以上所述，無非是概括為如下四句：

　　不說白不說，說了也白說，
　　白說還得說，為了不白說。

原刊《佛教文化》，1998年第1期