7月29日至30日，“魏晉南北朝文學(xué)與文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)（第四屆）”在天津南開大學(xué)召開，來自海內(nèi)外的60名余專家學(xué)者參加了會(huì) 議。

　　來自美國、日本、韓國以及臺(tái)灣、香港、澳門地區(qū)的代表與大陸學(xué)者圍繞魏晉南北朝文學(xué)與文化這一主題展開了較為深入的討論和交流，特別是對近兩年關(guān)于《世說新語》、《文心雕龍》、《文選》以及陶淵明、謝靈運(yùn)、嵇康等專題研究情況進(jìn)行了回顧和總結(jié)，一些提交會(huì)議的學(xué)術(shù)論文觀點(diǎn)新穎、視角獨(dú)特，體現(xiàn)了魏晉南北朝文學(xué)研究大好局面。

　　會(huì)議開幕時(shí)，南開大學(xué)領(lǐng)導(dǎo)對各位來賓致以熱烈的歡迎。會(huì)議結(jié)束時(shí)，曹道衡、傅璇琮、卞孝萱先生講了話，對魏晉南北朝文學(xué)研究上升的發(fā)展勢頭表示了充分的肯定，希望研究中注意文獻(xiàn)和考古結(jié)合，加強(qiáng)對近些年出土的六朝文物的研究，注意尋找研究方法手段的創(chuàng)新和突破。會(huì)議由南開大學(xué)中文系、南開大學(xué)傳統(tǒng)文學(xué)與文化研究中心主辦，會(huì)后擬對大會(huì)交流的40多篇學(xué)術(shù)論文進(jìn)行匯編出版。第五屆“魏晉南北朝文學(xué)與文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”將于2002年召開。

筆之分與魏晉南北朝的文學(xué)觀念文

湖北大學(xué)　王齊洲

　　魏晉南北朝時(shí)期的文筆之分引起過近代以來許多著名學(xué)者的關(guān)注，他們分別對文筆的內(nèi)涵與文筆之分的意義進(jìn)行辨證，結(jié)論卻各不相同。逯欽立認(rèn)為：“近代各學(xué)者文筆的論著，率僅注意于文筆的區(qū)分。他們沒有分期的歷史觀念，對于文筆說的成立，既不曾加以探究，而對于文筆說的演變，又少有討論的，也是游疑其辭，毫無定見。”說學(xué)者們沒有用歷史的發(fā)展的眼光來探究文筆問題，恐難以服眾人之心。然而，學(xué)者們在考察文筆之分時(shí)一直有一個(gè)文學(xué)與非文學(xué)的成見橫亙在胸中，以為當(dāng)時(shí)人已經(jīng)有了純文學(xué)的觀念，于是通過文筆之分來將純文學(xué)獨(dú)立出來。這一成見才是造成文筆問題纏雜不清的根本原因。

　　我們應(yīng)該把文筆之分放在中國文學(xué)觀念發(fā)展的歷史過程中去考察，盡量排除現(xiàn)代文學(xué)觀念的干擾。孔子揭橥的傳統(tǒng)文學(xué)觀念強(qiáng)調(diào)的是人文教化，它包涵制度和文獻(xiàn)兩個(gè)方面。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)以后，儒學(xué)開始僵化，而受楚風(fēng)濡染的辭賦在“潤色鴻業(yè)”的旗號(hào)下興盛起來，形成文學(xué)觀念的第一次調(diào)整，即文學(xué)包涵了學(xué)術(shù)（儒學(xué)）和文章，由于利祿的引導(dǎo)，時(shí)人重學(xué)術(shù)而輕文章。隨著社會(huì)的發(fā)展，文章的運(yùn)用日益廣泛，文章體裁不斷增加，個(gè)人著述蔚然成風(fēng)，為了使文章便于歸類，便于稱引，便于學(xué)習(xí)，便于評論，文筆之分應(yīng)運(yùn)而生。文筆之分是對文章形式的分類而不是對文章性質(zhì)（是否文學(xué)）的分類。當(dāng)時(shí)人對文筆的理解并不一致，指稱也有差異。從當(dāng)時(shí)的文筆之辨、文學(xué)批評、文學(xué)總集編篡的實(shí)際來看，人們其實(shí)并不以“文”“筆”作為文學(xué)與非文學(xué)的分野。曹丕《典論·論文》所舉文之四科為奏議、書論、銘誄、詩賦，陸機(jī)《文賦》所論文之各體包括詩、賦、碑、誄、箴、頌、論、奏、說，劉勰《文心雕龍》“論文敘筆”，所論文體幾乎囊括了當(dāng)時(shí)的所有文體，他們都沒有把“筆”排除在文學(xué)的視野之外，而當(dāng)時(shí)的文學(xué)選集加摯虞的《文章流別集》、李充的《翰林論》、蕭統(tǒng)的《文選》、蕭圓肅的《文海》，均文筆兼收，表明當(dāng)時(shí)并沒有今人所謂的純文學(xué)觀念，文筆之分只是他們對紛繁的文體進(jìn)行歸類的一種方式。盡管當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)意識(shí)到當(dāng)下文體的語言風(fēng)格和審美好尚與傳統(tǒng)有別，一部分作者也能比較自覺地追求文學(xué)的抒情性和娛樂性，然而，這只是加強(qiáng)和擴(kuò)張了傳統(tǒng)文學(xué)觀念中對個(gè)體感情抒發(fā)和對人的生命狀態(tài)關(guān)注等內(nèi)容，就其整體觀念而言，文學(xué)仍然包涵了文章與學(xué)術(shù)，只是人們重文章超過了重學(xué)術(shù)，而學(xué)術(shù)已突破儒術(shù)限制涉及諸子百家，文章則更注重情志的抒發(fā)和語言的表達(dá)，但其主要功用仍強(qiáng)調(diào)人文教化，即如劉勰所云：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。”文筆之分雖然反映出新的文學(xué)因素的成長和傳統(tǒng)文學(xué)觀念的發(fā)展，但純文學(xué)觀念并未產(chǎn)生，中國古代文學(xué)也終于未能走上純文學(xué)的發(fā)展之路。

劉薩荷故事研究——以《冥祥記·劉薩荷》為主的考察

臺(tái)灣東吳大學(xué)　王國良

　　本篇論文分成兩部分。前半探討劉薩荷奉法前后的行止，特別是冥界游行的情節(jié)及意涵；后半則以考述薩荷出家，四處禮拜阿育王所造佛塔，佛像之旅程為主，試用描給出其堅(jiān)毅而富傳奇色彩的后半生。

　　現(xiàn)存的文獻(xiàn)中，齊王琰《冥祥記·劉薩荷》屬于南方早期的重要記載之一。它雖然不夠完整，卻十分難得，已成為今日吾人建構(gòu)劉薩荷前半生事足跡的主要素材。至若梁慧皎《高僧傅》、唐道宣《續(xù)高僧傳》、佚名《劉薩荷和尚因緣記》，也都是復(fù)原歷史情境的珍貴資料。當(dāng)然，近年中外學(xué)者對于劉薩荷故事之來龍去脈所做的相關(guān)探討論述，亦同樣發(fā)揮掃除迷霧，奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的功勞，值得重視并加取用。

　　劉薩荷，名或作薩河、薩河、薩訶、薩荷、窣和、蘇河……等，蓋皆為稽胡“繭”字之音譯，故其用字，向無定準(zhǔn)。西河離石（今山西省離石縣）人。長于軍旅，尚氣武，好畋獵。年三十一，暴病而死，七日而蘇，乃白述其人冥，游歷地獄、聞?dòng)^世音說法、接受審判刑罰，然后遺返陽間的過程。故事的主旨在談因果說報(bào)應(yīng)，刻意提出薩荷前半今世與佛教之關(guān)涉。至于觀音士所說佛法。則重在設(shè)福、供養(yǎng)、懺悔、營造塔寺、諷誦經(jīng)典、禮敬佛缽諸事。臨別，更特別交代：“汝得濟(jì)活，可作沙門。洛陽、臨淄、建業(yè)、鄮陰、成都五處，并有阿育王塔；又吳中兩石像，育王所使鬼神造也，頗得真相。能往禮拜者，不墮地獄。”薩荷還陽之后，精勤奉法，遂即出家，字曰慧達(dá)，旋即開始了他覲禮塔寺、佛像的旅程，歷數(shù)十年而不止。

　　從《高僧傳》興福部，我們得知：薩荷大約于東晉孝武帝康寧（公元三七三年~三七五年）中，至京師建康。上越城顧望，見長下寺杪有異色，便往拜敬，晨夕懇到。夜見剎下時(shí)有光出，乃告人共掘，得三舍利、一爪甲及一發(fā)。道俗雖異，遂于簡文帝所造舊塔之西，更豎一剎，施安舍利。后東旅游吳縣禮拜維衙、迦葉石像，停止于玄通寺，首尾三年，晝夜虔禮，未嘗暫廢。頃之，進(jìn)適會(huì)稽，禮拜鄮縣（今浙江省鄞縣）塔。他翹心束想，乃見神光焰發(fā)，因是修立龕砌，群鳥無敢樓集。據(jù)《冥祥記》的說法，薩荷于孝武帝太元末（約三九五年），尚在建康，后往許昌，不知所終。

　　薩荷回到北方的活動(dòng)，有幾年情況不明。但在收安帝隆安四年（四00年），釋法顯等一行，到達(dá)絲綢之路南道上的于闐國（今新疆和闐縣城東南），遇到了西行巡禮佛教圣跡的慧達(dá)。此后，慧達(dá)與慧景、道整等去過竭義國（即疏勒）、烏長國、那揭國。在那揭國供養(yǎng)佛影、佛齒、及頂骨。慧達(dá)一人還，安帝元興二年（四0三年）于弗樓沙國（今巴基斯坦之白沙瓦），與法顯等相見，供養(yǎng)佛缽后，即跟寶壇、僧景返中國（見《法顯傳》）。估計(jì)慧達(dá)回到秦士的時(shí)間，大概在義熙元年（四0五年）前后。雖然有學(xué)者對《劉薩訶因緣記》引姚道安? <（慧達(dá)）法師碑記>所載：“和尚西至五大，曾感佛缽出現(xiàn)。”一句提出質(zhì)疑，甚至斷定《法顯傳》里的慧達(dá)不是劉薩訶（荷）。不過《冥祥記》上觀世音曾對薩荷說：“《般若》定本及如本缽，后當(dāng)東至漢地。”似乎提供了一條和尚西行的佐證。后來“佛缽”乃慧達(dá)和尚（即劉薩荷）禮佛史中的重要標(biāo)記，不宜忽視。

　　《續(xù)高僧傳》載薩荷在元魏太武帝大延元年（四三五年），秦晉流化將訖，再度四行，至涼州番禾郡（今甘肅省永昌縣）東北，望御谷而遙禮，人問其故，答云：“此崖當(dāng)有像現(xiàn)。若靈相圓備，則世樂時(shí)康；如其有闕，則世亂民苦。”這是流傳頗廣的御谷受記、山開像出故事較原始簡單的情節(jié)。及至次年，薩荷游至肅州酒泉縣城西七里石澗中，遷化。其骨并碎，如葵子大小，可穿之。當(dāng)?shù)貏x寺為塑像立碑。至于原屬稽胡群聚的石、隰、慈、丹、延、綏、威、嵐等州居民，并圖寫其形，所在供養(yǎng)，號(hào)為“劉師佛”，頗奉行誡約。唐太宗貞觀初，釋道宣歷游關(guān)表，于慈州（治所在今山西省吉縣）東南高平原薩荷出生地，仍見有塑像，戎夏敬禮云。

建安文學(xué)在宋代的接受與傳播

廈門大學(xué)中文系　王玫

　　建安文學(xué)自其問世之后經(jīng)歷了各個(gè)歷史時(shí)期讀者的接受與傳播而流傳至今。從建安文學(xué)接受傳播的過程，不難看到各個(gè)歷史階段社會(huì)文化背景的折光。宋代的社會(huì)文化狀況必然決定這時(shí)期讀者對建安文學(xué)的接受態(tài)度。反之，通過了解宋代讀者對建安文學(xué)文本的接受活動(dòng)，也不難看到宋代歷史文化的某些特征。首先，在接受形態(tài)方面，宋代讀者比唐代更注重從道德評判角度接受建安時(shí)期的文本，道德意識(shí)深厚使得宋代讀者尤其是道學(xué)家，對建安文學(xué)文本的接受態(tài)度具有認(rèn)知接受的特點(diǎn)。

　　其次，在高度發(fā)展的文化背景下，宋代讀者還善于從借鑒前代創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的目的出發(fā)，對建安文學(xué)的創(chuàng)作形態(tài)進(jìn)行一定的審美接受。然而，由于宋代理學(xué)盛行，詩賦不再是宋代科舉考試至關(guān)重要的科目，宋代積貧積弱的國勢也使宋人對建安時(shí)代的功業(yè)進(jìn)取難以喚起共鳴。（南宋與北宋的情況則略有差別，時(shí)危國難，建安文本中的慷慨之音得到較多回響。）但總體上建安文本所蘊(yùn)含的悲涼慷慨的時(shí)代精神不為宋代讀者所普遍認(rèn)同。而且宋代科技進(jìn)步，印刷術(shù)發(fā)達(dá)，越來越豐富的文化生活和廣泛多樣的文字樣式，使得宋代讀者對文學(xué)的欣賞接受具有更多要求，建安文學(xué)顯然不是他們偏嗜的讀物。

　　或者與此有關(guān)，建安作家文集成電路宋代需借助多種渠道傳播，如詩話、選集的摘編，尤其是《昭明文選》在宋代流行，顯然有助于建安詩人作品的傳播。即使《文選》在宋代遠(yuǎn)不如在唐代受到足夠重視，但是由于印刷技術(shù)之普遍發(fā)達(dá)，《文選》讀本的刻印流傳，部分建安文學(xué)文本也就賴此行世，這些作品大都成為建安文學(xué)的傳世名篇。

從文學(xué)角度談高僧傳

香港中文大學(xué)　王晉光

　　梁釋慧皎《高僧傳》十四卷，總括前代資料，以人為綱，記載佛教?hào)|傳初期四百五十三年間四百多功能事跡，在佛教史上有重要意義，并成為以后諸部續(xù)作之典范。陳垣《中國佛教史籍概論》卷二曾就該書在史學(xué)上之利用舉例說明，如《支道林傳》或補(bǔ)《晉書·隱逸傳》之缺漏，《釋曇遷傳》關(guān)于范曄被殺后，門有十二喪而無敢近者，唯賴曇遷營葬一事，可補(bǔ)正史遺漏，此外可補(bǔ)《世說新語》者為數(shù)亦不少。

　　唐智升《開元釋教錄》評此書“義例甄著，文辭婉約，實(shí)可以傳之不朽，永為龜鏡”。湯用彤、湯一介父子相繼整理《高僧傳》，列入北京中華書局出版之“中國佛教普籍選刊”中，可謂慧皎之功臣，而一介尤其贊同智升評語。孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，洋洋漉漉，其中引用釋慧皎《高僧傳》資料以申其論者為數(shù)亦不少。鄭郁鄉(xiāng)《高僧傳研究》就體例、內(nèi)容、語言等對該書作了一些訂補(bǔ)說明。日本學(xué)者櫛田良洪《高僧研究》主要就佛學(xué)討論該書。

　　本文在前賢論述基礎(chǔ)上評說《高僧傳》，主要從文學(xué)角度分析問題。重點(diǎn)為以下數(shù)項(xiàng)：

　　*從傳記文學(xué)角度說高僧傳

　　《高僧傳》以人為綱，歸類為卷，“興福”以前有《論》有《贊》，而《經(jīng)師》、《唱導(dǎo)》則有《論》無《贊》，其體例蓋本之正史。本節(jié)乃就傳統(tǒng)之傳記體作品及傳說文學(xué)角度評述之。

　　*從小說角度說高僧傳

　　《高僧傳》“神異”一卷固多想像情節(jié)，其他各卷亦不乏小說材料。如“神異上”記竺佛調(diào)及耆域分身之術(shù)，“神異下”記訶羅竭肉身燒不爛，與《西游記》孫悟空事跡頗相似，同卷記犍陀勒奔馳之狀，與《水滸傳》神行太保戴宗事頗相似。

　　*從翻譯學(xué)角度說高僧傳

　　“譯經(jīng)”、“經(jīng)師”、“唱導(dǎo)”因涉及及梵文、梵唄轉(zhuǎn)換漢語的寫、讀、讀諸問題，與翻譯理論及實(shí)踐問題關(guān)系密切，亦涉及文學(xué)的音韻、樂理等問題，“經(jīng)師”篇附《論》，實(shí)即論述此方面之理論，因此可討論者甚多。

　　*從文學(xué)資料角度說高僧傳

　　陳垣云《高僧傳》可補(bǔ)正史及《世說新語》而外，有時(shí)亦可澄清文學(xué)史或作品語言方面的問題。

從隱逸文化解讀陶淵明

南開大學(xué)古籍所　鄧安生

一

　　中國隱逸文化源遠(yuǎn)流長，它同仕宦文化一樣，是輝煌燦爛的中國古代文化的一個(gè)組成部分，隱逸文化有道家和儒學(xué)兩個(gè)源頭。老子提倡的處虛守柔、保身全真的人生境界是后代士人隱居避世的理論基礎(chǔ)，他所描繪的“小國寡民”社會(huì)是后代文人夢寐以求的理想王國。莊子游戲人間的處世態(tài)度和持神任己、天人合一的人格精神則是隱逸文化的核心。道家學(xué)派的經(jīng)典《老子》、《莊子》，都是中國隱逸文化的典范之作，它們對后世產(chǎn)生了不可估量的影響。主張用世的儒家學(xué)說，其中也不乏隱逸文化的成份，儒家經(jīng)典的《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》已將隱逸視為高尚行為，《論語》中記錄了孔子不少有關(guān)隱逸的精彩言論。在儒家文化的參天大樹上，原本花開兩枝：一枝是仕宦文化，一枝是隱逸文化。玄學(xué)張揚(yáng)體任自然，超乎世俗，希企隱逸，使隱逸之風(fēng)在魏晉臻于極盛，而隱逸文學(xué)、隱逸文化亦隨之空前繁榮，成為中國文化史上一道格外耀眼的風(fēng)景。隱逸文化哺育了陶淵明，陶淵明又代表了隱逸文化的輝煌。

二

　　陶淵明的隱居，受到傳統(tǒng)隱逸文化和魏晉隱逸之風(fēng)的深刻影響。他隱居的動(dòng)機(jī)和深層次的原因，在于追求身性的自由自適和天人合一的精神境界。他的詠史之作，贊美昔賢高隱，是有所寄托，旨在抒發(fā)自己的隱居之志。他作品中的人物，已不完全是歷史的真實(shí)面目，而是賦予了作者本人的理想色彩和感情色彩，賦予了體任自然、宅心玄遠(yuǎn)、超乎世俗的魏晉玄學(xué)精神。

　　陶淵明成就最高、貢獻(xiàn)最大的，是其大量描寫田園生活、表現(xiàn)隱逸情趣的詩文。這部分作品內(nèi)容豐富，藝術(shù)精湛，具有很高的認(rèn)識(shí)價(jià)值和審美價(jià)值，達(dá)到了魏晉風(fēng)流的最高境界。他的作品不但具有鮮明的個(gè)性，而且充滿盎然的情趣和耐人尋味的理趣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出同時(shí)人的“感物興思”之作。

三

　　陶淵明的《桃花源記并詩》是中國隱逸文化的奇葩。在陶淵明筆下，桃源與商山一樣，都是賢人避世隱居之所。它的寫作題村與漢末以來士大夫避亂隱居的事跡有著密切關(guān)系。《桃花源記》還借用了《老子》“小國寡民”和《莊子》“至德之世”的思想文化材料，然而又不是其簡單翻版和復(fù)制，它具有深厚堅(jiān)實(shí)的生活基礎(chǔ)，包涵作者本人大半生隱居躬耕生活的經(jīng)驗(yàn)和人生況味，寄托著陶淵明的生活理想。《桃花源記并詩》是陶淵明借助想像希冀改變現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)結(jié)晶，是現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義相結(jié)合的不朽杰作。

《文心雕龍》興義旨釋

澳門大學(xué)　鄧國光

　　《文心雕龍·比興》專篇論述比興，將原屬《詩三百》之學(xué)的“六義”專門問題，向具有普遍應(yīng)用意義的文學(xué)層面轉(zhuǎn)化。比興一辭自此發(fā)展成文學(xué)的重要概念。而有關(guān)的問題，隨著時(shí)間而愈加細(xì)致精密，人各人殊。追原劉勰立義的根本，較之評第后世諸家解說的高下，更能把握《文心雕龍》的原意。

　　劉勰總結(jié)文學(xué)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，于“情采”分述三文學(xué)階段，一是為情造文，二是為文造情，三是真宰弗存。《詩三百》是為情造文的代表，而為情造文亦為一切文體的根本法式。兩漢辭賦則為文造情，等而下之。最劣的是晉宋以來連造情也沒有的真宰弗存。此下劣文風(fēng)不勞詳說。周秦兩秦兩漢是注目所在。討論“比興”旨要，首先要點(diǎn)示劉勰宏覽往史的情采觀，因兩者理論關(guān)系血肉勾連，十分密切。

　　“比興”于比之一義，筆墨較多；劉勰歸納漢晉辭賦的表現(xiàn)手法，認(rèn)為辭賦“比體云構(gòu)”，賦家之用比，成為特色；總結(jié)用比之法有四，即喻聲、方貌、擬心、譬事，這些用例全可在《詩三百》中尋出端倪。劉勰批評賦家用比太過，是“習(xí)小棄大”，“忘乎興”；只懂得從《詩三百》取效比法，而忽略了至重要的興法。因此，比興雖然同歸六義而連書，但輕重有別，兩者地位不相同。辭賦家之不逮《詩三百》作者，就是專用比法，所謂為文造情，取義就在于比興的置例本末的選擇。論述比的文字雖多，卻不是關(guān)懷所在。

　　《詩三百》樹立為情造文的文體典范，關(guān)鍵在“興”的運(yùn)用。情在文體中的地位，劉勰向?yàn)橹匾暎谂d義，亦在情字下筆，強(qiáng)調(diào)“起情”，而用法特點(diǎn)在“依微以擬議”、“環(huán)譬以托諷”。這些理解，若以修辭格的“暗喻”或文學(xué)理論的“形象思維”來詮釋，并未可盡底蘊(yùn)所在。追本劉勰興義的詮解依據(jù)，有可能更接近原意。

　　漢代傳《詩》大家之中，只有《毛詩》標(biāo)示興，所以劉勰說“毛公述《傳》，獨(dú)標(biāo)興體”，這是《毛詩》一家之言，在漢代不成主流；迨東漢鄭玄《毛詩箋》流行，興才受到重視。魏晉南北朝文論家如摯虞、鐘嶸、劉勰重視興義，并各自為興立義推衍，可說直接受鄭玄《毛詩箋》的影響。

　　綜覽《毛傳》，標(biāo)示興體的詩凡一百一十五首，除了兩首，一百一十二首都在首章起筆處標(biāo)出“興也”。毛傳未解釋其含義，但歸納句子特點(diǎn)，絕大部份都為詩人身旁細(xì)微聲色物象等自然界事物。劉勰所以說“依微”、“稱名也小”，這是總結(jié)《毛傳》標(biāo)興的詩句得來的。另一方面，大凡興句，《毛傳》大多說明取義，有時(shí)是詩歌的時(shí)代本事，有些屬于義理。而《鄭箋》對《毛詩》興句，一律以“喻”字開頭，然后解說所涵事義，以興為喻，是鄭玄《箋》的特點(diǎn)。劉勰說“興之托諭，婉而成章”本鄭玄《箋》立說。后世以“喻”說比興，亦緣此發(fā)揮。毛鄭的興義，在詮釋詩句體現(xiàn)出來，都是從詩人主觀取義上闡釋詩句，不涉文字所及的物象，所以劉勰說“關(guān)雎有別，故后妃方德；尸鳩貞一，故夫人象義。義取其貞，無從于夷禽；德貴其別，不嫌于摯鳥，明而未融，故發(fā)注而后見也。”這說明興句取義，而毛鄭之箋注功在說清楚取義所在。鄭《箋》用“喻”釋興句的取義，喻字有曉之意，即說明的意思；從不同的角度，不同的感情看待同一事物，引發(fā)的感受完全不一樣，這是毛鄭興喻的本旨。《毛詩》興句此類現(xiàn)象比比皆是，所以劉勰說“興則環(huán)譬以托諷”，環(huán)譬是從詩人感情不同的角度說的。因此，《文心?比興》基本上伸說《毛傳》、《鄭箋》，劉勰所說的興，指詩人本著某種感情，以身旁景物觸引起對某種事義的感受。這是“為情造文”的具體內(nèi)涵。

《文筆式》考

南開大學(xué)? 盧盛江

　　《文筆式》是一部與南北朝文學(xué)有密切關(guān)系的著作。本文討論《文鏡秘府論》部分內(nèi)容（另一些內(nèi)容另文討論）和《文筆式》的關(guān)系，及《文筆式》的年代。

一

　　《秘府論》西卷《文二十八種病》的前“八病”引劉說，以三、六同聲為筆之蜂腰病，以二、四同聲為五言詩之蜂腰病。而《文筆十病得失》前半與之有異。二、五同聲的蜂腰病，《十病得失》前半限定為“第一句”，《八病》引劉說則既指第一句，也指第二句。因此同一問題，觀點(diǎn)不同。日本《省試詩論》載爭論五言詩第二句是否須避蜂腰的兩派意見中，《十病得失》前半恰與大江匡衡所引《文筆式》一致，而《四聲指歸》和對立的另一派意見一致。從《秘府論》體例看，標(biāo)題“‘文筆’十病得失”及前半和後半之間的“文筆式云”，可能說明其前半亦為《文筆式》。《十病得失》前半和《八病》引劉氏說相同的十八處，有形同實(shí)不同，有均同引前人成說，且《文筆式》本好引劉善經(jīng)之說。因此，《文筆十病得失》的基本原典，不是劉善經(jīng)《四聲指歸》，而是《文筆式》。

二

　　《秘府論》地卷《八階》《六志》緊接相連，數(shù)種古抄本一注“文筆式略同”，一注“筆札略同”，可能說明《八階》和《六志》是《文筆式》和《筆札》共有的內(nèi)容。

　　從文風(fēng)和體例看，《秘府論》中《八階》《六志》等篇多處以“釋曰”形式出現(xiàn)的解釋性文字，不當(dāng)為空海自說。

　　東卷《文二十九種對》前十一種對，典出《詩髓腦》、《筆札》、皎然《詩議》、崔融說之外的內(nèi)容，文字風(fēng)格迥然異趣。其駢麗有文采的為B類為《筆札華梁》，文字質(zhì)樸的為A類為《文筆式》。

三

　　《文筆十病得失》，可能產(chǎn)生於隋代，羅根澤說可從。鮑照的“照”字各本作“昭”字不足以說明它必作於武后時(shí)期。但《十病得失》可能非為《文筆式》作者自撰，而為前人所作，《文筆式》沒作改動(dòng)，原原本本編錄進(jìn)來。因此《十病得失》成於隋代。而《文筆式》自己成書較晚。

　　東卷前十一種對引《文筆式》，引有李百藥詩。從文風(fēng)看，地卷《八階》《六志》始作者可能為《筆札華梁》，而為《文筆式》所編錄。《文筆式》論平頭接近沈約說。元兢《詩髓腦》論平頭病已有不同。故《文筆式》當(dāng)成書於李百藥或《筆札》之後，《詩髓腦》之前，但其中可能保存著隋代一些史料的原貌。

慧遠(yuǎn)廬山結(jié)社及其文化意義

南開大學(xué)生 孫昌武

　　東晉慧遠(yuǎn)等“廬山道人”與一批好佛士大夫結(jié)凈土社，是佛教史上的重要事件。至唐代，形成“十八高賢”結(jié)“白蓮社”和慧遠(yuǎn)與陶淵明、陸修靜等交游的傳說。考之史實(shí)，這些后出傳說本出于捏合。但他們卻流傳廣遠(yuǎn)，影響很大。這主要是因

　　為廬山結(jié)社不但體現(xiàn)了佛教發(fā)展的新內(nèi)容，更在文化史上具有多方面的意義慧遠(yuǎn)的結(jié)社繼承和發(fā)揚(yáng)了支遁以來僧、俗（名士）間儒、釋交流與結(jié)合的傳統(tǒng)；慧遠(yuǎn)的結(jié)社具有山居修道的高蹈性格，與依附世俗權(quán)威的貴族化的佛教不同；參與慧遠(yuǎn)結(jié)社的士大夫作為在家修道的居士，體現(xiàn)了宗教信仰的新形式；慧遠(yuǎn)結(jié)凈土社，主“般舟三昧”的唯心凈土，這是一種特殊的禪觀，與后世凈土念佛法門不同，具有禪、凈結(jié)合的內(nèi)容；參與慧遠(yuǎn)結(jié)社的僧、俗熱心于文學(xué)創(chuàng)作，結(jié)社具有文人社團(tuán)性質(zhì)。

　　如此等等，廬山慧遠(yuǎn)為首的結(jié)社在多方面體現(xiàn)了文化發(fā)展的方向，適合相當(dāng)一部分士大夫的精神需求，受到歷代文人仰慕和重視。也正因此，把結(jié)社的事實(shí)傳說化的相關(guān)故事，也就得到歷代文人的歡迎并成為追模的對象。

陸云《與兄平原書》臆次褊說

臺(tái)灣清華大學(xué)　朱曉海

　　傳世各種陸云文集中都有一卷《與兄平原書》。就其內(nèi)容來說，可分為三類：第一類包括原編第一、二、二十九三對書信，系告知陸機(jī)自己巡行鄴宮三臺(tái)所見所感；第二類是告知對方官場人事消息，原編第二十七、三十二兩對禁之；第三類則屬談?wù)撐牧x之作，其中原編第七者本系原編第六書之附抄件，后人妄加“云再拜”三字，乃獨(dú)立為一焉，是實(shí)得二十八對。這二十八對書信不僅文字脫衍訛乙匪?
，次序也果然有失。拙文即試圖分兩單元探討這部分。

　　第一單元從事書信間的系聯(lián)。今日雖僅陸云單方面輿陸機(jī)之部分存焉，然后者者啟閱單，當(dāng)無不覆之理，況且于上述二十八對書中某些信未尚殘存“遲望”、“還望之”之言，開篇及信中復(fù)屢見“誨”、“如兄所誨”、“開兄此誨”、“兄說”、“如兄言”、“如兄此論”之辭，足悉陸機(jī)確曾有答書。而陸云承兄誨后再度致書，近半內(nèi)容愿與陸機(jī)來函中所言者相關(guān)涉，則我等可以此等交疊部分為系聯(lián)書甲與書庚之線索。至于書甲/書庚、書辛/書丙等各組之間孰先孰后，則又有待訴諸傳世《陸士龍集》，因陸云致書時(shí)，屢將個(gè)人新作抄附，就教其兄，而《陸士龍集》收得之該類作品序言時(shí)或標(biāo)明作期，是又可略得一編次梗概矣。然我等實(shí)應(yīng)警覺：陸云于鄴中與兄書容有亡佚，非止于見存者，此其一；在這段書信往返過程中，陸機(jī)未必始終僅處于被動(dòng)覆信者的地位，換言之，在此期間，陸機(jī)也可能于回覆來函外，曾主動(dòng)另行致信陸云，此其二；陸云致書其兄，或有不待回音，已又另發(fā)一函，或補(bǔ)述前信未詳者，或更端別敘，此其三。?
以為：如是于系聯(lián)之際，方可或逃單線思考、串接之弊，且免蹈無視失去環(huán)節(jié)，強(qiáng)行附會(huì)之嫌。經(jīng)由系聯(lián)，可知：除了原編第三十四書無從確定，其余二十七對書信俱系永寧元年（301）下半年至大安二年（303）末機(jī)、云兄弟遇害前商兌彼此文章之作。至于陸云寫作的地點(diǎn)，幾乎盡屬鄴下。

　　第二單元?jiǎng)t希望配合有關(guān)史料，一窺這組書信透露的訊息，并衡量其償值。據(jù)拙見，機(jī)、云史弟當(dāng)時(shí)所以會(huì)書信往復(fù)商兌文義，主要或許是受到牽涉趙王倫禪文案人獄幾死的影響，在危機(jī)意識(shí)的驅(qū)策下，試圖在生前撰成文集，以備旦夕之變，可以最佳面貌行世，故殫精竭思，字斟句酌。而所謂撰成文集，包括修訂著作為定稿，以及補(bǔ)寫某些過去應(yīng)寫但未寫的新篇。近、現(xiàn)代中國文學(xué)理論資料選編或文學(xué)批評史常會(huì)述及陸云（《與兄平原書》），不過，整體而言，這組書信不過提供了一些關(guān)乎他們個(gè)人（如陸云的好勝心態(tài)、創(chuàng)作困境），以及中國中古文學(xué)現(xiàn)象（如某些題類一再被檢選寫作的原由、聲色并重的品鑒尺度、立言以撰寫子、史為尚的觀念等）的例證材料。誠然，中國古人很少托諸觀念論式，多以文章評點(diǎn)、題材擷取、撰寫或選錄作品示范等實(shí)事來表露他們未明言的含糊理念。以今律古，秉西責(zé)中，既失公允，亦非通方之見。但縱使回歸歷史文化脈絡(luò)，陸云《與兄平原書》浮面下存在的文學(xué)理論也相當(dāng)貧乏。它確實(shí)無意間觸及到文學(xué)理論上的某些大問題，好比：靈感的自主性、寫作異化、無用與美之間的關(guān)系等，但一段文獻(xiàn)的意義與足資啟發(fā)畢竟是兩回事。好在這二十幾封書信素來難以通解卒讀，倒無意間避免了混淆二者的危機(jī)，同時(shí)，還保障了外鑠予它的光輝得以繼續(xù)環(huán)繞，缺憾反成了這批材料幸運(yùn)的根苗。

謝靈運(yùn)年譜考辨

人民文學(xué)出版社　宋紅

　　從1924年至1987年，共有葉瑛、丁陶庵、郝立權(quán)、郝昺衡、楊勇、顧紹柏等六位學(xué)者發(fā)表過他們的謝靈運(yùn)年譜研究，廓清了謝靈運(yùn)生平事跡中的許多問題，使讀者大受嘉惠。然而“知也無涯”，筆者感到謝靈運(yùn)年譜傳記研究中仍然存在著需要進(jìn)一步加以考辨的問題，本文主要就“謝封康樂侯[公]表”、“停軍十五日”、“千秋亭飲酒”、“隨州從事鄭望生”等四個(gè)問題略陳已見。

　　一、“謝封康樂公表”抑或“謝封康樂侯表”辨及謝靈運(yùn)襲封時(shí)間考。

　　《謝封康樂侯表》，原是為《藝文類聚》坐實(shí)的定案，“郝立權(quán)譜”提出“侯表”當(dāng)是“公表”，理由是“表有‘豈臣尪弱所當(dāng)忝承’之語，可證非宋武帝時(shí)降公爵為侯之作。”此論一出，“郝昺衡譜”、“顧紹柏譜”俱相從作“公表”、“顧譜”曰：“通觀全表，無對劉宋代晉的贊美之辭。且云‘豈臣尪弱，所當(dāng)忝承”，證明靈運(yùn)上表時(shí)年齡很小；而永初元年，靈運(yùn)已三十六歲，不當(dāng)如此言。然僅憑“尪弱”二字，實(shí)不足以改“侯表”為“公表”。因?yàn)椤皩度酢钡囊馑际遣∪酰菪√撊酰⒉荒茏鳛椤澳挲g很小”的證明，且表中所列漢高祖劉邦封樂毅之后等事，正為宋高祖劉裕降前朝封爵而發(fā)，故不當(dāng)將“侯表”意改為“公表”。

　　關(guān)于謝靈運(yùn)襲封康樂公的時(shí)間，有“十六歲說”、“十五歲還都以后說”、“十八歲說”、“二十歲說”，筆者根據(jù)漢代至劉宋的襲爵典章制度及晉宋襲爵實(shí)例，考證身靈運(yùn)襲爵時(shí)年七歲。

　　二、“停軍十五日”辨

　　“停軍十五日”，乃謝靈運(yùn)從弟荊州刺史謝晦與宋文帝所率征討大軍對陣事，各譜均有列述。此事《宋書·文帝紀(jì)》與《宋書·謝晦傳》的記述互相齟齬，《資治通鑒》在“文帝元嘉三年二月”條下敘此事時(shí)將《文帝紀(jì)》與《謝晦傳》的材料雜揉一處，齟齬更為彰顯。《通鑒》稱：“康申，上發(fā)建康。……戊辰，臺(tái)里至忌置洲尾，列艦過江，晦軍一時(shí)皆潰。”查《中西回史日歷》，元嘉三年二月庚申為二月十一日，戊辰為二月十九日，其間總共只有九天時(shí)間，不可能有謝晦因霖雨而“停軍十五日”事。“十五日”，或?yàn)槲逶轮`。

　　三、考辯《南史·謝靈運(yùn)轉(zhuǎn)》所載“千秋亭飲酒”事之真?zhèn)渭扒锿の恢茫瞬痪闶觥?/p>

　　四、“隨州從事”與“隨”“州從事”辨。

　　《宋書》謝傳記靈運(yùn)臨川興兵事有“司徙遣使隨州從事鄭望生收靈運(yùn)”之句，《南史》同。研究者于此句多生誤會(huì)。兩“郝譜”作“司徙遣隨州從事鄭望生”（缺“使”字）；“顧譜”作“遣使隨江州從事鄭望生”；葉笑雪《謝靈運(yùn)傳》，沈玉成《謝靈運(yùn)》并以為是“派遣隨州從事”云云。然“隨州從事”、“江州從事”干臨川何事，且劉宋時(shí)代并無“隨州”之名。其地入西魏版圖后始稱隨州。傳中之語當(dāng)解作“派遣使者跟隨其州從事鄭望生一道前往臨川收捕靈運(yùn)。”州從事，實(shí)是在臨川任職的部郡從事，職在“察舉非法”。