【內(nèi)容提要】古籍?dāng)?shù)字化的本質(zhì)是技術(shù)，該技術(shù)不僅不能將古籍完全數(shù)字化，且因圖書資料之易得和知識檢索之輕松而對學(xué)者具有不可抗拒的異化作用，主要表現(xiàn)在技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的矛盾之中。通過對原始文本的涵泳和體，可以在一定程度上化解技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的矛盾。

　　【關(guān) 鍵 詞】古籍?dāng)?shù)字化；技術(shù)；異化；學(xué)養(yǎng)；涵泳；體

一、古籍?dāng)?shù)字化的本質(zhì)是技術(shù)

　　古籍?dāng)?shù)字化并非新話題，但就什么是古籍?dāng)?shù)字化，學(xué)界并無通識。經(jīng)過二十余年的發(fā)展，古籍?dāng)?shù)字化的技術(shù)基本成熟，而對古籍?dāng)?shù)字化的理論探討卻還不夠，其最突出的表現(xiàn)在對古籍?dāng)?shù)字化的界定上。欲求古籍?dāng)?shù)字化的本質(zhì)也須從此入手。

　　對于古籍?dāng)?shù)字化的理論研究始于21世紀(jì)初，彭江岸在《論古籍的數(shù)字化》一文中說:“古籍?dāng)?shù)字化就是利用數(shù)字技術(shù)將古籍的有關(guān)信息轉(zhuǎn)換數(shù)字信息，存貯在計算機上，從而達到使用和保護古籍的目的?！盵1]彭江岸對古籍?dāng)?shù)字化概念的楷定基本包含了此后對古籍?dāng)?shù)字化進行界定的兩個重要內(nèi)容，即古籍?dāng)?shù)字化的手段和目的。學(xué)界對古籍?dāng)?shù)字化的定義大都不出此兩點，或各有側(cè)重。

　　譬如張雪梅認為：“古籍?dāng)?shù)字化就是采用計算機技術(shù)，對古籍文獻進行加工、處理，制成古籍文獻書目數(shù)據(jù)庫和古籍全文數(shù)據(jù)庫，用以揭示古籍文獻中所蘊涵的極其豐富的信息資源，從而達到使用和保護古籍的目的?！盵2]厲莉認為：“古籍?dāng)?shù)字化就是利用數(shù)字技術(shù)將古籍的有關(guān)信息轉(zhuǎn)換成數(shù)字信息存儲在計算機上，從而達到使用和保護古籍的目的?！盵3]如陳陽認為：“所謂古籍?dāng)?shù)字化，是利用現(xiàn)代信息技術(shù)將古代文獻轉(zhuǎn)化為電子媒體的形式，通過光盤、網(wǎng)絡(luò)等介質(zhì)保存和傳播。”[4]都是沿著這一基本思路來對古籍?dāng)?shù)字化進行界定的。

　　喬紅霞更詳細的闡述了古籍?dāng)?shù)字化的手段，“即利用多媒體技術(shù)、數(shù)據(jù)庫技術(shù)、數(shù)據(jù)壓縮技術(shù)、光盤存儲技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)傳輸技術(shù)等手段把館藏印刷型文獻、縮微型文獻、音像型文獻等傳統(tǒng)介質(zhì)文獻轉(zhuǎn)化為數(shù)字化、電子化的光盤或網(wǎng)絡(luò)信息的工作?！盵5]

　　亦有學(xué)者將古籍?dāng)?shù)字化解釋為一種動態(tài)的過程，如段澤勇，李弘毅認為：“所謂數(shù)字化就是把人們常用的文字符號轉(zhuǎn)化為數(shù)字符號，也就是說把我們傳統(tǒng)的語言文字表達形式改變成計算機能識別的數(shù)字表達形式。而古籍?dāng)?shù)字化則就是把人們幾千年來常用的文字符號轉(zhuǎn)化成能為計算機識別的數(shù)字符號的一種過程?！盵6]再如劉琳、吳洪澤在《古籍整理學(xué)》一書中對古籍?dāng)?shù)字化作了動態(tài)描述：“所謂古籍?dāng)?shù)字化，就是將古代典籍中以文字符號記錄的信息輸入計算機，從而實現(xiàn)了整理、存儲、傳輸、檢索等手段的計算機化。”[7]

　　李明杰在此前的研究基礎(chǔ)上提出了古籍?dāng)?shù)字化的目標(biāo)，“古籍?dāng)?shù)字化是以保存和普及傳統(tǒng)文化為基本目的，以知識發(fā)現(xiàn)的功能服務(wù)學(xué)術(shù)研究為最高目標(biāo)，在對傳統(tǒng)紙質(zhì)古籍進行校勘整理的基礎(chǔ)上，利用計算機技術(shù)將其轉(zhuǎn)換成可讀、可檢索、及實現(xiàn)了語義關(guān)聯(lián)和知識重組的數(shù)字化信息的過程?！盵8]

　　在對古籍?dāng)?shù)字化的概念進行界定的首始階段，以毛建軍的界定比較全面，他認為：“古籍?dāng)?shù)字化就是從利用和保護古籍的目的出發(fā)，采用計算機技術(shù)，將常見的語言文字或圖形符號轉(zhuǎn)化為能被計算機識別的數(shù)字符號，從而制成古籍文獻書目數(shù)據(jù)庫和古籍全文數(shù)據(jù)庫，用以揭示古籍文獻信息資源的一項系統(tǒng)工作?！盵9]

　　隨著古籍?dāng)?shù)字化的迅速發(fā)展，學(xué)界對古籍?dāng)?shù)字化有了更深入的了解和更全面的認識之后，對古籍?dāng)?shù)字化探討已不局限于載體的轉(zhuǎn)化，技術(shù)的升級等具體問題上，而是將古籍?dāng)?shù)字化上升到學(xué)術(shù)研究、技術(shù)與人文的關(guān)系的高度。史睿即認為：“古籍?dāng)?shù)字化屬于古籍整理和學(xué)術(shù)研究（ 或稱校讎學(xué)） 的范疇，而不僅僅是圖書載體的轉(zhuǎn)換或商業(yè)炒作的噱頭。”[10]李明杰也認為：“從本質(zhì)上講，古籍?dāng)?shù)字化不是一個單純的技術(shù)問題，而是一個文化問題和學(xué)術(shù)問題?！盵11]

　　通過上文簡要梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)古籍?dāng)?shù)字化的最外在的和最明顯的表現(xiàn)形式是知識載體的轉(zhuǎn)化，即從圖書轉(zhuǎn)化為數(shù)字產(chǎn)品，而載體得以轉(zhuǎn)化的原因在于數(shù)字化技術(shù)，倘若沒有數(shù)字化技術(shù)，古籍?dāng)?shù)字化自然無法實現(xiàn)，因此技術(shù)是古籍?dāng)?shù)字化的本質(zhì)是技術(shù)。如果說這一論點成立，會自然衍生出兩個基本的問題：一、技術(shù)是否足以完成古籍?dāng)?shù)字化的問題；二、技術(shù)對學(xué)者的異化問題。

二、古籍是否可以完全數(shù)字化

　　“古籍”一詞，有廣狹之分，其狹義指辛亥革命之前的刻本、鈔本，或后人整理的本子，就其廣義而言，尚包括文書、卷冊、碑銘及拓本。具體而言，有匯編本、叢書本、箋釋本、校釋本、輯佚本、點校本、選注本、今譯本、刻本、活字本、寫本、石印本、鉛印本、影印本等，現(xiàn)存古籍的數(shù)量，估計在10萬余種。[12]

　　從理論上講，存世古籍有定量，則古籍可以全部數(shù)字化，但古籍雖是定量，其出土或發(fā)現(xiàn)卻不定時，這在一定程度上給古籍?dāng)?shù)字化帶來了困難。更為重要的是，即使古籍可以全部數(shù)字化，也無法做到完全數(shù)字化，因為我們對古籍的數(shù)字化處理僅僅局限于文本本身（包括圖像），而古籍本身所蘊含的更豐富的信息無法通過數(shù)字化得到轉(zhuǎn)化，數(shù)字化的古籍已經(jīng)將古籍的“聲色香味觸法”與讀者隔離，同時閱讀者與古籍的“眼耳鼻舌身意”等多重感官被計算機消解，只剩下赤裸裸的文本本身，從而無法獲得對古籍的完整的感受。

　　此外，根據(jù)知識經(jīng)濟對知識結(jié)構(gòu)的研究，也并非所有的知識均可數(shù)字化處理。人們把知識分為兩大類：一類是“可編碼的”知識（codified knowledge），一類是“意會的”知識（tacit knowledge）。可編撰的知識指的是能夠用語言和圖形進行系統(tǒng)化處理的傳統(tǒng)的和現(xiàn)代知識。而意會的知識指的是不可編撰的人類對過去積累的經(jīng)驗、教訓(xùn)和隱藏在人的大腦內(nèi)部的、很難用語言來表達的知識。[13]中國傳統(tǒng)文化強調(diào)踐履和體會，存有大量的“意會的”知識（tacit knowledge），盡管這些“意會的”知識也用文字的方式保存在古籍中，但如果僅僅著重于文字的訓(xùn)釋而忽略其后的生活踐履和切身體會，根本無法獲得真意。

　　如學(xué)者所言：“中文古籍?dāng)?shù)字化所使用的知識和技術(shù)方法不同于傳統(tǒng)的古籍整理所積累的經(jīng)驗和方法。它使用的是計算機、語言學(xué)、數(shù)學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)知識和技術(shù)。這些現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的思維方式是分析思維。分析思維要求研究對象具有確定性，是典型的西方文化思維方式。而古籍是中國古代傳統(tǒng)文化的表述，體現(xiàn)的是中國傳統(tǒng)文化特有的思維方式。中國古代傳統(tǒng)文化的思維方式是一種綜合思維。這種綜合思維在語言表達上言簡意賅，具有‘模糊性’，往往是使用盡可能少的文字來表達盡可能多的意義?！盵14]因此，古籍?dāng)?shù)字化不足以將古籍完全數(shù)字化。

三、技術(shù)對學(xué)者的異化問題

　　古籍?dāng)?shù)字化本質(zhì)上是技術(shù)，凡是技術(shù)不可避免的對人造成異化，“棄絕異化的技術(shù)，回歸自然”的技術(shù)批判傾向，在現(xiàn)實操作層面不具備可行性，同時，人之所以為人，亦有技術(shù)的因素在其中。技術(shù)對人的異化，并非是技術(shù)本身所致，因為不存在沒有任何副作用的技術(shù)，技術(shù)的異化與人對技術(shù)的依賴程度呈正比相關(guān)，即人對技術(shù)的依賴程度愈高，則人的異化程度愈高。古籍?dāng)?shù)字化作為一種技術(shù)，對學(xué)者的異化主要表現(xiàn)在兩個方面：一是便利的閱讀。二是輕松的檢索。這兩個方面都使得學(xué)者對數(shù)字化產(chǎn)品的依賴性驟增。

　　就便利的閱讀而言，我們今天所處的時代無疑超越了歷史上的任何時代，因此眾多學(xué)者歡欣鼓舞，情形與宋代印刷術(shù)的普及異常相似，《宋會要輯稿》職官二八之一載:“今士庶家藏典籍者多矣，乃儒者逢時之幸也。”[15]元人吳澄也在《贈鬻書人楊良輔序》中說:“宋百年間，鋟板成市，板本布滿乎天下，而中秘所儲，莫不家藏而人有。不惟是也，凡世所未嘗有與所不必有，亦且日新月益，書彌多而彌易，學(xué)者生于今之時，何其幸也!無漢以前耳受之艱，無唐以前手抄之勤，讀書者事半而功倍宜矣。”[16]今日之幸較之于趙宋有過之而無不及。中國哲學(xué)圓融無隙，講求禍福相因，其果幸甚乎？

　　對于圖書之易得，而學(xué)術(shù)變異，古人亦多有批判，蘇軾在《李氏山房藏書記》中云：“自孔子圣人，其學(xué)必始于觀書，……自秦漢以來，作者益眾，紙與字畫日趨于簡便，而書益多，世莫不有，然學(xué)者益以茍簡，何哉？余猶及見老儒先生，自言其少時欲求《史記》、《漢書》而不可得，幸而得之，皆手自書，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉(zhuǎn)相摹刻，諸子百家之書，日傳萬紙，學(xué)者之于書，多而且易致如此，其文詞學(xué)術(shù)，當(dāng)倍蓰于昔人，而后生科舉之士，皆束書不觀，游談無根，此又何也？”[17]東坡先生以“束書不觀”“游談無根”道破當(dāng)時學(xué)風(fēng)之弊，并言明古人讀書之艱，其“皆手自書，日夜誦讀”與當(dāng)時迥異，但正是這種看似笨拙的方法讓古人之學(xué)術(shù)根若磐石。

　　王水照從古人抄書的傳統(tǒng)中，進一步闡明了抄書的妙處：“以抄書為讀書，已是中國知識分子相傳千余年的閱讀狀態(tài)，這種傳統(tǒng)習(xí)慣甚至成為他們的生存方式。穆修、歐陽修所讀韓愈作品，都各有依據(jù)舊本而不斷校讀、親手抄錄、歷數(shù)十年而不輟終成之‘善本’，他們的研讀過程就是抄校過程。即使在明清以后，士人們?nèi)匀槐３忠猿瓡鵀樽x書的閱讀習(xí)慣，并深受其益。顧炎武就秉承嗣祖顧紹帶的主張，倡言‘著書不如抄書’，且身體力行，在四方游學(xué)之際，‘有賢主人以書相示者則留，或手鈔，或募人鈔之’這一傳統(tǒng)讀書方法即能精讀細讀，有助于學(xué)子對文本的沉潛玩味、傾力求索而達到深人把握之境?！盵18]

　　對于宋代學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，葉夢得亦頗有體悟，其《石林燕語》云:“唐以前，凡書籍皆寫本，未有模印之法，人以藏書為貴，人不多有，而藏精于讎對，故往往皆有善本;學(xué)者以傳錄之艱，故其誦讀也精詳。五代馮道始奏請官鏤《六經(jīng)》版印行，國朝淳化（990-994）中，復(fù)以《史記》、前后漢書付有司摹印，自是書籍刊鏤者益多，士大夫不復(fù)以藏書為意，學(xué)者易于得書，其誦讀亦因滅裂。然板本初不是正，不無訛誤，世既一以板本為正，而藏本日亡，其訛謬者遂不可正，甚可惜也?！盵19]“誦讀滅裂”與東坡所言“日夜誦讀”完全背道而馳，與古人讀書之法迥異。

　　宋代印刷術(shù)的普及較之于今日的數(shù)字化，其程度相對較低，利瑪竇在《中國札記》中云：“一個熟練的工人，每天可印刷一千五百張?！鄙蚶ā秹粝P談》中也贊嘆：“若止印三二本，未為簡易；若印數(shù)十百千本，則極為神速?！崩罴s瑟（Joseph Needham）博士也說：“我以為在整個人類文明史中，沒有比紙和印刷的發(fā)展更重要的了?！盵20]雖然如此，較之于數(shù)字化則是不可同日而語。同時，這種由于技術(shù)帶給學(xué)者的異化自然亦明顯增強。

　　就輕松的檢索而言，今日之便捷更勝于古人。檢索是對文本的高效利用，其方法并非近代才出現(xiàn)，類書的編撰就是這種努力的表現(xiàn)，不同之處在于類書在聚合資料，并無直接的檢索功能，但客觀上卻具有檢索的功效。

　　清代學(xué)者章學(xué)誠就提出:“以謂校讎之先，宜盡取四庫之藏，中外之籍，擇其中之人名地號，官階書目，凡一切有名可治，有數(shù)可稽者，略仿《佩文韻府》之例，悉編為韻; 乃于本韻之下，注明原書出處及先后篇第，自一見再見以至數(shù)千百，皆詳注之。”這是在類書基礎(chǔ)之上發(fā)來而來，下啟近代的各類索引，如《哈佛燕京引得（索引）》、《石刻題跋索引》、《清代碑傳文通檢》、《宋元方志傳記索引》《二十四史人名索引》等。這些檢索工具的出現(xiàn)，為學(xué)者們的研究提供了極大的方便，但革命性的轉(zhuǎn)變是數(shù)字化產(chǎn)品的出現(xiàn)。數(shù)字化檢索工具的出現(xiàn)使得學(xué)術(shù)成為指尖上的技術(shù)，技術(shù)偽裝學(xué)術(shù)，同時檢索代替了閱讀，整個學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)出濃郁的浮躁和驚人的高產(chǎn)。“學(xué)界中，許多人的網(wǎng)上功夫十分了得，而讀書功夫卻不敢恭維。相當(dāng)一批人缺乏研讀經(jīng)典的功底，處理文本的能力整體退化。有寫書而不看書的，有著作而無論文的，有學(xué)銜而無學(xué)業(yè)的，都可混跡其中。在網(wǎng)絡(luò)文化可以迅速地生產(chǎn)出許多專家教授的同時，也使這些專家教授的學(xué)業(yè)水準(zhǔn)大為貶值。低水平的雷同之作泛濫成災(zāi)，抄襲剽竊的學(xué)術(shù)不端行為屢見不鮮。所以，盡管現(xiàn)在的各種出版物汗牛充棟，但真正具有原創(chuàng)性價值的優(yōu)秀學(xué)術(shù)成果屈指可數(shù)。”[21]

　　曹文彪也認為：“相當(dāng)數(shù)量的學(xué)者已經(jīng)不再像他們的前輩那樣執(zhí)著于美妙的理念世界，而是像專家那樣沉湎于經(jīng)驗的直觀世界，熱衷于研究這個世界里的各種具體的現(xiàn)實問題，特別是其所涉獵的某一人文學(xué)科領(lǐng)域里的各種具體的學(xué)術(shù)問題?！盵22]一針見血的指出了當(dāng)下學(xué)者專家化的特征，這一特征的出現(xiàn)與古籍?dāng)?shù)字化關(guān)系甚為密切。

　　吳夏平說：“過于依賴檢索系統(tǒng)會逐漸滋長我們的隋性。數(shù)字檢索在方便之余也逐漸吞噬我們的思維。好的學(xué)術(shù)在于敏銳的學(xué)術(shù)眼光和問題意識，而學(xué)術(shù)眼光與問題意識都只能在閱讀大量的原始文獻中逐漸培養(yǎng)?！盵23]

　　上引諸觀點在今日之學(xué)界已并非危言聳聽，而是正在擴大化，導(dǎo)致的直接后果就是在所謂標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)術(shù)成果風(fēng)起云涌的同時，這個時代的思想異常的空洞，學(xué)術(shù)界多了無數(shù)的檢索手、技術(shù)員而少了真正意義上的、具有古典意味的、具有社會擔(dān)當(dāng)?shù)膶W(xué)者和士人。知識分子不是作為社會良知的姿態(tài)而出現(xiàn)，而是作為技術(shù)壟斷者的面目出現(xiàn)，蘇軾所言的“游談無根”的現(xiàn)象在當(dāng)前的學(xué)術(shù)界見怪不怪。學(xué)者的使命更是無從談起，即使有之，也是類似于專家的作用，與費希特所謂的“學(xué)者的使命主要是為社會服務(wù)”[24]毫不相干。

　　此外，古籍?dāng)?shù)字化在保存大量古籍的同時，也造成了對古典文化的遮蔽，“技術(shù)在對一部分知識進行篩選和固化時，使另一部分知識淡化、邊緣化，或者說被遮蔽?！谝徊糠种R被選擇、集成之時，另一部分知識即被舍棄，乃至被遺忘。”[25]其效果與《四庫全書》的編撰極為相似。我們以為古籍?dāng)?shù)字化的產(chǎn)品為我們敞開了無限廣袤的知識海洋，毋庸置疑，它同時也遮蔽了無限的冰山三角。

四、涵泳與體：化解技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的矛盾

　　拉普在《技術(shù)哲學(xué)導(dǎo)論》的首章中闡明技術(shù)在英國的工業(yè)革命時期發(fā)生了根本的變化，顯然與中國古籍的演進歷程不符。中國古典學(xué)的文本載體一直都受到技術(shù)的基礎(chǔ)性影響，這種影響集中表現(xiàn)在（1）對文本載體的技術(shù)處理上。從遠古的巖畫、甲骨、鐘鼎、碑石到之后的竹簡、絲帛，最終定型在造紙術(shù)及印刷術(shù)，其中技術(shù)的革新程度的差異主要體現(xiàn)在文本載體的可移動程度，即文本載體的便攜性上。（2）對文本內(nèi)容的有效利用上。類書、工具書的出現(xiàn)。同時在技術(shù)的發(fā)展中，技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的矛盾越來越突出，至當(dāng)前已經(jīng)達到空前的激烈，上文已略加陳述。

　　技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的矛盾從文本載體的技術(shù)革新之初就已經(jīng)開始出現(xiàn)，在甲骨文的時代，壓根兒沒有技術(shù)和學(xué)養(yǎng)的因素在文化的傳承中，文化的薪傳均是渾然一體的淌動和自然的新陳代謝。之后的金文和簡帛的出現(xiàn)，導(dǎo)致了文本技術(shù)的第一次革命，這一次革命導(dǎo)致知識的大眾化，從而誕生了“軸心時代”的諸子百家。宋代印刷術(shù)的普及，也推動了趙宋一朝成為中國文化史上的高峰，但盡管如此，中國最具有原創(chuàng)力的時代卻仍是春秋戰(zhàn)國時代。其最重要的原因之一就是當(dāng)時技術(shù)的發(fā)展與學(xué)養(yǎng)的積淀處于基本協(xié)調(diào)的階段，諸子們既享受了技術(shù)的成果，又不至于知識泛濫，同時又以自身對宇宙、社會、人生的深刻體會作為基礎(chǔ)，從而達到了技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的平衡，后世諸人，在知識的積淀上可以超越諸子百家，但總的說來，在思想的原創(chuàng)性上總是難望其項背。雅斯貝爾斯所說:“直到今日，人類仍然靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每次新的飛躍都回顧這一時期，并重新被它激發(fā)思想才智。自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供精神動力。復(fù)歸到這一開端是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事?！盵26]誠如雅斯貝爾斯所言，中國的每一次進步無不從先秦諸子中吸取養(yǎng)分，但總體無法超越，即使到了文化高度發(fā)達的宋代亦是如此。王水照說：“印本代替寫本，直接影響了宋代士人的讀書生活。讀書是讀書人取得自身社會資格的依據(jù)，而宋代讀書人憑借雕版印刷術(shù)的發(fā)達，使博覽群書不再成為可望而不可及的事情，士人社會的平均知識量遠邁前人。我們翻閱現(xiàn)今尚存的近五百部宋人別集，明顯地感到其內(nèi)容之廣博，信息之豐盈，知識之密集在唐人別集中就頗為罕見。”[27] 所以宋人給人印象多是掉書帶或是移動書櫥，而缺乏深度的創(chuàng)造。

　　如何在當(dāng)下有效的克服技術(shù)與學(xué)養(yǎng)的矛盾，無非是自覺的降低古籍?dāng)?shù)字化所帶來的副作用，通過傳統(tǒng)的方法積淀我們的學(xué)養(yǎng)。古人讀書的方法很多，筆者根據(jù)自己的經(jīng)驗提煉出兩種方法，即涵泳與體。

　　“涵泳”的原初性語義是涵浸其中，唐代韓愈《禘袷議》：“臣生遭圣明，涵泳恩澤，雖賤不及議而志切效忠。”程子將涵泳與德性之敬聯(lián)系起來?！逗幽铣淌线z書》卷一寫道：“入德必自敬始，故容貌必恭也，語言必謹(jǐn)也。雖然，優(yōu)游涵泳而養(yǎng)之可也，迫則不能久矣?！焙局υ谒未H多提倡?！跺ヂ尻P(guān)閩書》卷三亦云：“讀書之法又當(dāng)熟讀沉思，反復(fù)涵泳，銖積寸累，久自見功。” 朱熹以為“所謂涵泳者，只是仔細讀書之異名也。”朱熹又云：“讀書別無法，只管看，便是法。正如呆人相似……且虛心，只管看?？磥砜慈?，自然曉得”，正是對涵泳的揭秘。涵泳之法，即如人入水中，須認真體味、反復(fù)思量，久之，自能悟入。涵泳的功夫其實與“體”契合甚深。

　　“體”的本意與人的肉身相關(guān)，尤其強調(diào)作為支撐肉身的“骨”，這在“體”中得到明確的反應(yīng)，它從一開始就不僅泛指肉身，而是凸顯對于肉身的支撐作用。如楊義所言：“推究現(xiàn)象內(nèi)蘊的文化本質(zhì)，或返回中國文化的本原的一個有效方法，是進行語義學(xué)的分析?！?通過對“體”的語義分析，我們發(fā)現(xiàn)“體”既同肉身密切相關(guān)，又從一開始就有著更為深刻的含義。從語源上講，“體”與“body”不同，“體”不側(cè)重于作為容器的臭皮囊，而是彰顯“體”對于人身的支撐性及其對于身心一如的導(dǎo)引作用和動力過程，如安樂哲所言：“身體被視為一個‘過程’，不是一件‘東西’，是某種‘需要去完成’而不是‘擁有’的事物。”

　　“體”作為一個過程，故訓(xùn)中是有依據(jù)的?！岸Y者，體也”，祝平次對此說：“可以見出禮和身體的關(guān)系?！?其實，此訓(xùn)更重要的是指出了人在習(xí)禮過程中“身體力行”的人生體驗對于禮的意義?！墩f文》將其明晰為：“禮者，履也”，杜維明說：“它（《說文》）明確地表明了‘禮’是步伐或行動?！?鄭玄云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！?就既指出了“禮”對于“體”（肉體）的規(guī)范，又道明了“體”（踐履）對于“禮”的重要性。

　　“仁”與“禮”關(guān)系甚篤，成中英說：“禮是以適當(dāng)?shù)姆绞絹肀磉_自己，用禮來成就仁?！?“禮”與“仁”都可以通過對身體的規(guī)范和對身心的調(diào)整來完成，即“以身踐禮”和“以身成仁”?！读隆穼ⅰ叭省弊謱懗伞埃ㄉ仙硐滦模保瑢ⅰ叭省崩斫鉃橐环N身心一如的境界，不失為一種詩意的解讀。通過上面的分析，可知“體”不是唯肉身性的概念，而是側(cè)重協(xié)調(diào)身心，踐禮成仁的過程。這同涵泳與敬的關(guān)系不謀而合。

　　“體”有一個巨大的系統(tǒng)，因兼有“體”的特質(zhì)而具有共性，任何以“體”而構(gòu)成的動賓詞組，均可稱為“體之”，或簡稱“體”。這些帶有“體”字的詞語對準(zhǔn)確把握“體”的含義非常重要，且其相互關(guān)聯(lián)亦深。

　　“體知”是杜維明在一系列文章中不斷闡明的概念。以“體知”揭秘儒家哲學(xué)精神，可謂洞見，但同時它又遮蔽了由“體”而構(gòu)成的巨大的“體”系，即由“體”而構(gòu)成的詞語。此外，“體知”雖把握住了儒家思想的一個重要特征，但不足以把握整個儒家的精神。在宋明儒家經(jīng)典文獻中，沒有“體知”這個詞，卻有諸如體認、體當(dāng)、體驗、體究等詞，其意味和價值是“體知”所不能替代的。不僅如此，“體知”對于整個中國文化精神并不具有最大的涵蓋性，它并不能在非儒家的領(lǐng)域暢行無阻。而“體”因其巨大的包容性、通約性，則可以在更為廣闊的領(lǐng)域討論中國哲學(xué)和文化。

　　馮友蘭說：“哲學(xué)不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗?！?體驗是一個既古老又年輕的話題?！八^‘體驗’，是活生生的有血有肉的人所感受的具體經(jīng)驗?！?朱熹在談及讀書方法時說：“少看熟讀，反復(fù)體驗” ，王紳也說：“君子之為學(xué)，所貴乎知要，而尤在乎體驗?！?與古賢著重在為學(xué)和修身上討論“體驗”不同，外國學(xué)人則在認識論和方法論上構(gòu)建體驗哲學(xué)的系統(tǒng)。Gadamer于1960年說：“體驗概念就構(gòu)成了對客體的一切知識的認識論基礎(chǔ)?！?Ken Wilber也說：“所有的知識皆以體驗為根據(jù)”。Lakoff和Johnson于1999年論述了體驗哲學(xué)的三項基本原則。這在當(dāng)下的世界哲學(xué)研究，中西方可以說正在進行求同存異的探索，而對于體驗的研究而言，也有了全球性的視野。

　　體悟與體驗的瓜葛被陸桴亭一語道破：“凡體驗有得處，皆是悟。” 可見，“悟”是“體驗”的升騰和結(jié)晶。鈴木大拙說：“悟是突然來到一個人身上的一種剎那間的體驗”?！拔颉本褪求w驗有得時的那一剎那，一個恬靜而又深邃的瞬間?！绑w悟”又稱之為“直覺”，張岱年說：“直覺也是一個近代的名詞，在古代稱之為‘玄覽’或‘體’?！?體悟具有非邏輯的靈感性和突發(fā)性，魏晉的人物品評中，已自覺的將捷悟、超悟、神悟等同名士風(fēng)流聯(lián)系在一起。嚴(yán)滄浪的“妙悟說”，司空圖關(guān)于“品”和“味”的理論都同體悟緊密相關(guān)。此外，中國傳統(tǒng)技藝傳承均賴“體悟”二字，這種技藝即波蘭尼所謂的作為細節(jié)的個人知識，這一點可在中國傳統(tǒng)的武術(shù)、書法和中醫(yī)、戲劇中得到鮮有差爽的印證，庖丁解牛、輪扁斫輪即為體悟的藝術(shù)表達。

　　當(dāng)今之世，“古籍?dāng)?shù)字化是勢之所趨，否則這些寶貴的資源就會被束之高閣，逐漸被讀者所遺忘而失去其價值?！盵28]任何人都無法抗拒古籍?dāng)?shù)字化的大勢，但亦須高度重視古籍?dāng)?shù)字化對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的沖擊，如果我們在充分利用其技術(shù)優(yōu)勢的同時，能夠?qū)鹘y(tǒng)的涵泳功夫踐行于讀書生涯之中，方能如鳥之有兩翼，可騰挪高飛且無害處。

注釋：

[1] 彭江岸《論古籍的數(shù)字化》，《南圖書館學(xué)刊》,2000年第1期。

[2] 張雪梅《古籍?dāng)?shù)字化與文獻信息資源共享》，《天津工業(yè)大學(xué)學(xué)報( 社科版)》, 2002年第3期。

[3] 厲莉《古籍?dāng)?shù)字化的現(xiàn)狀及對策》，《江西圖書館學(xué)刊》（季刊），2002年第1期。

[4] 陳陽《中文古籍?dāng)?shù)字化的成果與存在問題》，《出版科學(xué)》，2003年第4期。

[5] 喬紅霞《關(guān)于古籍全文數(shù)據(jù)庫建設(shè)工作的思考》，《河南圖書館學(xué)刊》,2001年第4期。

[6] 段澤勇、李弘毅《古籍?dāng)?shù)字化的回顧與展望》，《圖書館理論與實踐》，2004年第2期。

[7] 劉琳、 吳洪澤《古籍整理學(xué)》，成都: 四川大學(xué)出版社, 2003年，第335頁。

[8] 李明杰《中文古籍?dāng)?shù)字化基本理論問題芻議》，《圖書館論壇》，2005年10月。

[9] 毛建軍《古籍?dāng)?shù)字化的概念與內(nèi)涵》，《圖書館理論與實踐》，2007年第4期。

[10]史睿，古籍?dāng)?shù)字化的基本問題（論綱），2005年8月15日。參見www.nlc.gov.cn/old/old/wjls/html8-07.htm

[11] 李明杰《中文古籍?dāng)?shù)字化基本理論問題芻議》，《圖書館論壇》，2005年10月。

[12] 王純《古籍?dāng)?shù)字化之趨勢》，《圖書館理論與實踐》，2000年第3期。

[13] 參見美國信息研究所編:《知識經(jīng)濟——21世紀(jì)的信息本質(zhì)》一書,特別是李大光為該書所屬的“三思文庫”知識經(jīng)濟系列”所撰寫的“總序”。王亦楠譯。南昌:江西教育出版社1999年。

[14] 藍永《中文古籍?dāng)?shù)字化中應(yīng)注意的幾個文化融合問題》，《蘭臺世界》，2009年5月（下半月）。

[15] 清·徐松輯《宋會要輯稿》,北京：中華書局1957年,第2972頁左上。

[16] 元·吳澄撰《贈鬻書人楊良輔序》,《吳文正公集》卷一九,《元人文集珍本叢刊》第3冊影印明成化二十年刊本,臺灣新文豐出版公司1985年,第353頁。

[17] 宋·蘇軾《蘇軾文集》，北京:中華書局,1986年，第359頁。

[18] 王水照《作品、產(chǎn)品與商品——古代文學(xué)作品商品化的一點考察》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第3期。收入《當(dāng)代學(xué)術(shù)名家學(xué)術(shù)思想文庫·王水照卷》

[19] 葉夢得《石林燕語》，北京：中華書局, 1984年，第116頁。

[20] Needham, Joseph.1985,Science and civilsation in China.Vol.5，pt.1:Paper and Printing,by TsienTsuen-Hsuin.xxi.CambridgeUniversity Press.

[21] 王海光《網(wǎng)絡(luò)時代需要什么樣的學(xué)養(yǎng)》，《光明日報》2011年2月14日。

[22] 曹文彪《專家與學(xué)者——關(guān)于兩類知識分子的一項社會文化考察》,《學(xué)術(shù)研究》，2005年第12期。

[23] 吳夏平《數(shù)據(jù)庫與古代文學(xué)研究》，《光明日報》2004年9月29日。

[24] 費希特《論學(xué)者的使命·人的使命》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第42頁。

[25] 呂乃基《技術(shù)遮蔽了什么》，《哲學(xué)研究》，2010年第7期。

[26] 雅斯貝爾斯《歷史的起源和目標(biāo)》，北京:華夏出版社,1989年，第14頁。

[27] 王水照《作品、產(chǎn)品與商品——古代文學(xué)作品商品化的一點考察》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第3期。收入《當(dāng)代學(xué)術(shù)名家學(xué)術(shù)思想文庫·王水照卷》，第468頁。

[28] 王純《古籍?dāng)?shù)字化之趨勢》，《圖書館理論與實踐》，2000年第3期。

（作者單位：西南大學(xué)文學(xué)院，重慶國學(xué)院；重慶 北碚 400715）