在韓國儒學史上，幾乎眾口一詞地尊奉鄭夢周（字達可，號圃隱，1337—1392）為東方理學之宗祖。然而，事實上，東國之知有程朱性理學，并非始于鄭夢周，而且，與圃隱先生同時探究、傳授性理學、傳世著述大大富于圃隱先生的著名學者也大有人在。那么，為什么人們卻專尊圃隱先生為東方理學之宗祖呢？我認為，這是與高麗時代儒學的一般特性，圃隱先生所處時代內外環境和社會思潮的變動，圃隱先生性理學思想與其人格精神的特點，朝鮮時代儒學性理學的發展主流及其傳統等多種因素相關。本文將就鄭夢周與韓國性理學相關的一些問題作一粗淺的探討，以求正于方家。

一、性理學傳入以前韓國儒學的一般特性

　　韓國素有“禮儀之邦”的美稱，有著深遠的儒教傳統。一般韓國學者都認為，衛滿朝鮮（前190—108），漢四郡時代，漢朝的文物典章制度與學術思想等，已被移植和輸入朝鮮半島，能通中國儒教古典的人已不少。而至三國時代，儒教思想和中國典章制度都已有較大較明顯的影響。

　　高句麗在小林獸王二年（372）時正式建立“太學”，以教授儒教經典的“五經”（《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》）為主，同時以《周禮》為依據，仿效中國法制，制訂各種律令與社會統治體制而據現存韓國最古的碑刻資料“廣開土大王碑”的記述，則從高句麗開國君主東明王的治國遺訓“以道與治”中，即可以窺見儒教的影響，而從碑文贊揚廣開土王的治績中，更可以看到儒教政治原理的實踐。

　　考史籍，百濟雖無建立儒教大學的記載，但其受儒教“五經”思想的影響也是很早的，而且十分深刻。百濟很早就有“博士”的稱謂，他們是一批精通儒教“五經”的“博士”。據日本《古事記》等史書記載，日本最早接觸到中國文化是通過百濟的王仁博士。相傳，王仁在日本應神天皇（270—313）時，把《論語》、《千字文》等儒教經典傳入日本。由此可見儒學在百濟時代興盛情況的一斑。

　　新羅先是通過高句麗和百濟接受中國文化的，在時間上雖較兩國為晚，然而卻有其獨特的發展。新羅真興王二十九年（568）建立的“黃草嶺碑”中說：“純風不扇，則世道乖真，玄化不敷，則邪偽交競。是以帝王建號，莫大修己以安百姓。”這里“修己以安百姓”一語出自《論語·憲問》，是儒教的一個重要政治理念，可見當時新羅受儒教思想影響已相當之深。又，真興王時代創立的“花郎道”，“或相磨以道義，或相悅以歌樂”[1]，以“事君以忠，事親以孝，交友以信，臨戰無退，殺生有擇”等“世俗五戒”[2]，為修養要義與實踐準則。“花郎道”把中國儒釋道思想與韓國傳統思想結合起來，不僅在當時培養了一批文臣武將[3]。而且對于以后韓國民族精神的形成有著深遠的影響。

　　新羅統一三國后，進一步加強與唐朝的交流，引進唐朝的文化制度。神文王二年（682）正式成立“國學”，教授儒教經典，以《論語》、《孝經》為最基本的教材。元圣王四年（788），又改“祗以弓箭選人”為“讀書三品以出身”[4]，儒教教育得到進一步的發展。統一新羅時期有許多著名的儒者，初期著名的儒者有強首（？—692）、薛聰（約655—740）等。強首以文章聞名于世。薛聰為名僧元曉之子，他除文章著名外，更相傳“以方言讀九經，訓導后生”，[5]對儒教之傳播當有不小的功勞。后來，于高麗朝顯宗十三年（1021），追贈薛聰為“弘儒侯”，從祀孔廟，當亦與此事有關。此外，新羅先后派遣了大量的留學生、留學僧入唐求學，其間涌現出不少杰出的學者、高僧，如《桂苑筆耕集》的作者崔致遠（857—？），《往五天竺國傳》的作者慧超等，都是名聞中韓的大學者。崔致遠在高麗朝顯宗十一年（1019）從祀孔廟，后又追封為“文昌侯”。

　　高麗時代，儒教治國之理念，仍有相當廣泛的影響。據史載，在高麗歷代君主中，成宗（982—997年在位）是最重儒崇學的一位。他認為，自古以來，君王治國都要用“五常”之義去教育臣民，以“六經”所載為制度規范。[6]他還說：“凡理國家，必先務本，務本莫過于孝。”于是，他要求“取則六經，依規三體，庶使一邦之俗，咸歸五孝之門。”同時下令于全國“求訪孝子順孫，義夫節婦。”[7]而其時名臣崔承老（927—989）亦上書強調“行儒教者，理國之源”，主張“其禮樂詩書之教，君臣父子之道，宜法中華，以革卑陋。”[8]其后，文宗（1047—1082年在位）時期，以著名儒者大臣崔沖（984—1068，時人稱之為“海東孔子”）所設之“崔公徒”為代表的私學，一度十分興盛。他們以傳授儒教經典及其基本理念為務，是應舉子弟們的準備學校。毅宗（1147—1170年在位）末年，武臣政變（史稱“庚癸之亂”），文臣倍受迫害，儒生逃匿山野寺廟出家為僧，一時間“儒風不振”[9]，文教事業受到極大的摧殘。以至后來重振文教時，學子們要到山野寺廟中去向僧人求學。這種情況，到高宗六年（1219）武臣專權結束后，才稍有所改變。而其破壞之影響，則至麗末尚可見其一班[10]。

　　統一新羅時代和高麗時代積極吸收中國文化制度，在社會禮教制度方面基本上是遵循了儒家的理念和規范的。然而，在整個思想文化方面，則是儒釋道三教并舉，其中尤以佛教的地位最高，影響最深。相傳，新羅自訥祗王（417—457年在位）時傳入佛教，至法興王（514—539年在位）時大興佛教。之后，一直到統一新羅時期，佛教始終占有十分重要的地位。高麗朝著名學者金富軾（1075—1151）在評論新羅一代政治時即曾指出：新羅改革政治，統一三國，文治武功“可謂盛矣”。然而，“奉浮屠之法，不知其弊”，到處建廟造塔，勞民傷財，百姓為逃避賦役而為僧，至使農力、兵力大受侵害，“國家日衰”[11]。其時學者雖以儒者自命，然其思想中均有濃厚的佛道成分。即如崔致遠，嘗自稱為“海外腐儒”[12]，“勤于儒道”[13]，然觀其引廬山慧遠“如來之與周孔，發致雖殊，所歸一揆”，和沈約“孔發其端，釋窮其致”[14]等論述，則他還是十分推崇佛教的。而他所謂“麟圣（孔子）依仁仍據德，鹿仙（老子）知白能守黑，二教徒稱天下式，螺發真人（釋迦）難確力”[15]，則直以佛教為最高。

　　與新羅朝相比，高麗朝對佛教的崇奉是有過之而無不及，上下一致，以為國教。太祖王建（877—943）在其告誡子孫的“訓要（十條）”中，雖然有一半條目與儒教禮教制度有關[16]，而其中與佛教有關的條目卻在“訓要”中占有極為重要的分量。如，“訓要”的第一條開宗明義就宣稱：“我國家大業，必資諸佛護衛之力。”從而強調說，諸凡有關佛教寺廟的創建，住持僧的派遣，都應當十分慎重，且使其各盡職責，必需嚴防后世奸臣利用寺廟僧人來干擾政事[17]。緊接著，“訓要”的第二條則鄭重宣布，高麗朝興建的佛教寺廟，都是由高僧道詵勘探過的，后世國王公侯不得隨意增建，否則將破壞“地德”風水，而影響到國家的壽命[18]。再有，“訓要”的第六條更說道，他最大的意愿是在于履行“燃燈”會和“八關”會，前者為事佛，后者為事天與山川諸神。他要求后世子孫“敬依行之”，而不得加減之。[19]成宗時代，雖甚重儒，然佛教影響同樣不小。上文提及成宗時崔承老強調以儒治國，其背景正是針對佛教之盛的[20]。高麗朝的多代國君都受過菩薩戒，而“春設燃燈，冬開八關”（崔承老語）亦為定例。直至麗末，“惟務釋氏”的崇佛習俗，仍沿襲不替。以至明太祖朱元璋在給恭愍王的璽書中還批評說：“不崇王道而崇佛道，失其要矣。”[21]。

　　韓國現代著名學者李丙壽，在歸納新羅時代儒教的特點時，一則說：“三教之于羅代，未嘗反目葛藤，互為表里，關系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之類也。”再則說：“新羅統一時代之儒學，如上所述，一以學制漸備，一以獎勵學術，一以派遣留學生，輸入盛唐文化，彬彬然有可觀者。而其學問，概以記誦詞章，以官吏養成為主。曾未聞如訓詁考證、思索窮理之學。且在倫理道德的方面，不復見如前日花郎道及圓光五戒的精神。”[22]而在歸納高麗時代前、中期儒教特點時，基本上與此相同。如關于儒佛關系，他說道：“在前期、中期，別無沖突之事，卻為表里……故以儒者文人而酷信佛教者，又佛徒而兼通儒學者，世多有之。”而論及當時儒術的情況則說：“然而觀當時文士，不窮經術，徒崇詞章之學，務為刀筆之工，可知其儒術之不振已久矣。”[23]

　　同樣，另一位韓國現代著名學者柳承國，在分析高麗時代儒學特點時，也說：“在朱子學傳來以前，高麗的知識人信仰上崇尚佛教，政治上則奉行儒教，儒者及僧侶在思想上皆兼儒佛，從無反目對立之事。[24]”又說：“高麗時代，儒、佛、道三教皆互不沖突，當時的儒學者皆能通詞章，反之對經學則無深入研究。”[25]再說：“高麗時代的儒學思想，大別之可分為朱子學輸入前與輸入后來考察，……初期及中期的儒學，
大體皆同是朱子學輸入以前的唐代儒學，崔承老則是代表朱子學輸入前的高麗儒學者。朱子學以‘性理學’的立場，以‘四書’為中心，屬理論儒學；而高麗初期的儒學則以政治的立場，以‘五經’為中心，乃屬實踐儒學者。[26]

　　李丙壽與柳承國教授對于性理學傳入的韓國儒學一般特點的分析和論述是十分深刻而準確的，我是完全贊同的。其實，這種特點與中國魏晉以后，宋代性理學興起以前的儒學特點是基本相同的。

　　在中國，先秦原始儒學是士君子的修身學說，其內容主要是各種具體的為人處世的道德規范和從政理國的基本原則等。兩漢時代的儒學則是朝著政治制度化和宗教化方向發展的儒學。適應這一發展趨勢，同時形成了專門教授和研究儒學經典的“經學”，而其中又分為注重于章句訓詁的古文經學派，和著力于發揮微言大義的今文經學派。因此，一般亦有稱兩漢時代的儒學為“經學”的。儒學制度化方面的成功，成了它在道德思想修養方面的功能走向衰微的契機，而魏晉玄學的興起與佛教的傳入和傳播，更使儒學在道德思想修養方面的功能受到了嚴重的挑戰。我對儒學發展過程中的這一階段的情況，曾做過如下的分析：自從玄學誕生以后，儒學盡管在政治制度層面仍然保持著它的統治地位，而在思想修養層面的功能，卻已為玄學或道家（以及道教）所取代。東晉南北朝以后，以至于隋唐時期，佛教思想的影響又超過了玄學，在士大夫的思想修養起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間[27]，儒學只有那些理國的政治理念和體現為制度化方面的東西，在統治集團的維護下繼續起著作用。在這期間，統治集團始終是儒、佛、道三教兼用并重的，而一般學者也是兼通三教的。文人學士注重于章句訓詁、文學詞章，學習儒學經典主要是應付科舉和出仕為政。后人在評論三教的社會功能時，常說：“以佛治心，以道治身，以儒治世”[28]，即如實地反映了上述的歷史狀況。

　　這里，請允許我再引用柳承國教授一段有關的論述。他說：“高麗時代前期受[漢]唐學術文化、后期受宋學的影響。中國漢代的儒學，乃是以儒教為中心的經學思想為主，唐代則融合儒、佛、道三教，而具有文學的性格。宋學則表面上排斥老、佛，而將儒學往哲學深化，此即宋代之‘性理學’。”[29]

　　韓國儒學沒有經歷如同中國先秦時期的原始儒學階段，儒學傳入韓國已是中國漢代以后的“經學”儒學。所以，韓國儒學的發展可大別為兩個階段，即宋代性理學傳入以前和性理學傳入以后。這兩個階段的儒學，誠如柳承國教授的分析，其特點是很不相同的，同時也是與中國儒學不同發展階段的特點密切關聯的。弄清這種區別和各自的特點，以及其不同的社會功能等，是十分必要和重要的。因為，這能使我們更深刻地理解鄭夢周作為東方理學宗祖的歷史意義。

二、性理學的傳入與初期性理學者

　　宋代性理學的興起，其目的是希望通過對儒學形上學的闡發，在身心修養的理論方面能與佛、道相抗衡，從而恢復儒學在思想修養層面的社會功能和主導地位。所以，人們也常把宋代性理學的發生，看成是一場儒學的復興運動。而由于以探究道德原理為特征的宋代性理學與以講求道德實踐為主的先秦原始儒學有著明顯的差別，人們又稱其為“新儒學”。

　　在中國，討論儒學性理學的發生問題，一般都會追溯至唐代的韓愈（退之，768—824）、李翱（習之，772—841）等。然而，奠定性理學理論體系基本內容的，則是北宋五子。北宋五子：周敦頤（濂溪，1017—1073）、張載（橫渠，1020—1077）、邵雍（康節，1011—1077）、程顥（明道，1032—1085）、程頤（伊川，1033—1107）等人，從不同的角度探討了儒學道德規范、倫理觀念、政治理想的形上學根據，極大地發展和豐富了儒學中關于天道性命的理論。他們五人的性理學說，既有共同之處，也有許多差異之處，構成了豐富多彩的性理學理論，也為以后性理學不同派的發生和發展，提供了理論上的原生點。南宋的朱熹（晦庵，1130—1200）是性理學的集大成者。但是，他是以程伊川學說為主來建構性理學理論體系的，并按照他的理解與詮釋，把北宋其他四子的有關學說納入其體系中去。而對于其他建構與他不同理論體系的性理學派，如陸九淵（象山，1139—1192）的心學理論體系等，則是不可容忍的，因而與之發生了激烈的論爭。以后，由于統治者的提倡，程朱性理學成為元、明、清三代的官方正統學說，性理學的主流派。

　　如上所說，到朱熹時，儒學性理學在理論上已經完全成熟了，可是為什么過了一百五十多年以后，直至麗朝末年才出現鄭夢周這位東方理學宗祖呢？如果從北宋五子算起，則至鄭夢周時相去三百余年，難道在這期間東國麗朝就沒有人接觸過和傳播過性理學？當然，歷史事實并不是這樣的。在鄭夢周之前，已有不少麗朝學者接觸到了性理學。韓國學者在追溯這段歷史時，大都舉出麗朝仁宗元年（當宋徽宗宣和五年，1123），仁宗向宋朝使臣路允迪、傅墨卿詢問二程大弟子楊時（龜山，1053—1135）近況，作為麗朝最早了解性理學者的實例。《高麗史》等史籍中，都載有宋使路允迪、傅墨卿來高麗祝賀仁宗即位一事，然未記仁宗詢問楊時之語。此事乃路、傅返宋后，向徽宗稟奏出使高麗情況時提及的。據《宋元學案》卷二十五“龜山學案”載：“會傅國華使高麗，高麗王問：龜山先生今在何處？國華還以聞，召為秘書郎，遷著作郎，除邇英殿說書。”從當時高麗與宋朝的人物交通情況看，高麗王知道有楊時這樣一位著名的學者是完全可能的。先時，龜山因抗逆權臣蔡京而改官，深得百姓敬重，以至畫像奉事。至宣和四年（1122），龜山年屆七十，被停止一切俸祿，家境十分貧困。[30]這些情況，想必通過麗朝留宋學生和中舉進士等，麗王仁宗早有所聞，故見宋使時順便問及。不過，此事只是通常的對著名學者的仰慕和關切而已，還很難直接把它與對性理學的接觸和了解一事聯系起來。

　　事實上，當時即使在中國，性理學也尚處于初創階段，大多數學者探討儒學形上學時，并不能清楚地劃清性理學與佛、道的界限。就北宋五子來講，周濂溪學說中雜有大量的佛、道思想是人所共知的。邵康節的象數學與道教有著密切的關系也是十分明顯的。張橫渠、程明道、程伊川亦均曾出入于佛、道。其中，橫渠與伊川對佛、道的批判最為嚴厲，然其弟子中仍有不少人沉溺于佛老思想。即以二程最著名的兩位大弟子謝良佐（上蔡，1050—1103）和楊時言，也無不雜佛入儒。對此，朱熹及后儒多有所評述。[31]朱熹甚至認為，由于二程門人們違背師說，沉溺于佛老，幾乎使二程學說湮沒不傳。[32]朱熹為抬高自己在建立性理學中的地位，對二程弟子們的批評不免有夸大之處，但由此確實可以看到，北宋時期雖然已有五子提出的各種性理學理論，但尚未確立起與佛、道劃清界限的鮮明立場。朱熹之所以被稱之為性理學的集大成者，其中重要的一點就是，他最終確立起了與佛、道劃清界限的鮮明的性理學立場。

　　史籍記載，東國最早接觸到朱子學者，為麗末名儒安珦（晦軒，1243—1306）。其時，正是元滅南宋統一南北（元世祖至元十七年，1280）之時，程朱之學在北方也開始得到了儒者們的重視和發展。據《晦軒先生年譜》所載，安珦于麗朝忠烈王十六年（1290）時“留燕京，手抄朱子書，又摹寫孔子、朱子真像。時朱子書未及盛行于世，先生始得見之，心自篤好，知其為孔門正脈，遂手錄其書，又寫孔、朱真像而歸。自是講究朱書，深致博約之工。”又，忠烈王二十三年（1297）“筑精舍于居第后，奉安孔子、朱子真像。”再，忠烈王二十四年（1298）“八月，從世子忠宣如元，謁文廟學官。問：東國亦有圣廟耶？先生曰：我國文物祀典一遵華制，豈無圣廟也。乃辨論性理，合于朱子說。學官等大加敬嘆，曰：此東方朱晦庵也。遂寫真以去。”忠烈王二十九年（1303）“送博土金文鼎于江南，奉先圣及七十子塑象，購祭器、樂器、六經、諸子、史、朱子新書以來。先生憂東方經籍不備，聞江南猶存宋室禮物，又多朱子新書，特送博士等廣購，五月而還。”此外，《年譜》中更載安珦“諭諸生文”一篇，文中說道：“吾嘗于中國得見朱晦庵著述，發明圣人之道，攘斥禪佛之學，功足以配仲尼。欲學仲尼之道，莫如先學晦庵。諸生行讀新書，當勉學無忽。”[33]《年譜》編者所述，或有夸大不實之處，李丙壽在《韓國儒學史略》中嘗為之辨正[34]。然根據《高麗史》“安珦本傳”言：“（珦）晚年常掛晦庵先生真，以致景慕，遂號晦軒。”因而，李氏還是肯定地說：“其崇拜朱子一事，則固無可疑也。”“謂晦軒為東方最初之朱子學徒，猶可也。”安珦對“庚癸之亂”后麗國儒學的衰頹深感憂慮[35]，一生以興學養賢為己任，晚年創議大小官吏集資建立養賢庫基金，以其利息為“贍學錢”以養士。

　　安珦門人白頤正（彝齋，1260－1340），是國學大司成白文節之子，天資淳厚，曾隨忠宣王留元十年。當時，程朱之學在燕京流行起來，頤正不僅認真學習，而且多方搜求程朱性理之書帶回東國。東還后，收李齊賢、樸忠佐等為門生，傳授程朱之學[36]。安珦的另一門人權溥（菊齋，1262－1346），在得到白氏帶回的朱熹《四書集注》后，鏤板刻印，廣為流傳。這對于程朱性理學的東傳，起著重要的推動作用。[37]又，再一位相傳為安珦的門人禹倬（易東，1262－1342），博通經史，尤其是《易》學方面的專家。當程氏《易傳》剛剛傳入時，學者們都理解不了，他專心研究后，很快就弄明白了，并向學生們教授[38]。由此可見，安珦及其門人對韓國儒學的復興和發展，對程朱性理學的東傳之功，是不可磨滅的。

　　在談到性理學輸入韓國的歷史時，麗朝的忠宣王（名瑄，1309－1313年在位）是不能不寫上一筆的。他是一位中華文化的迷戀者，長期居留在燕京（當時的元大都），與當時許多名儒交游，繼位后仍淹留不歸，乃至放棄王位，傳位與子，最后死于燕京。他在退位后，于燕京建了一座“萬卷堂”，集當時元、麗兩國名儒于一堂，相互討探考究學問。據《高麗史》等記載，參與其時集會的，有元朝著名性理學者閻復、姚燧（牧庵，1238－1313）、虞集（邵庵，1272－1348）、元明善（復初，？－1322）等，高麗朝的名儒則先后有白頤正、崔誠之（松坡，1266－1330）、李齊賢（益齋，1287－1367）等，這對以后性理學的東傳有著極大的影響[39]。此外，史載他還根據姚燧的說法，建議元帝設立科舉，得到元仁宗的贊許。[40]而在元仁宗皇慶二年終（1313），正式接受宰相李孟的建議，下詔頒布科舉法，規定考試程式中，“經問”用朱熹《四書章句集注》等。[41]同年，又決定“以宋儒周敦頤、程顥、顥弟頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻，呂祖謙及故中書左丞許衡從祀孔子廟庭。”[42]這兩件事，不僅在中國性理學發展史上具有重要的歷史意義，而且對推動韓國性理學的輸入與迅速傳播也具有重要的影響。

　　在忠宣王的“萬卷堂”里，性理學的氣氛是相當濃厚的，以至感染到了一些武將也對性理學發生了濃厚的研究興趣。這里最值得一提的就是崔文度（春軒，1291-1345）。崔文度的父親崔誠之是忠宣王住元時期的重要輔臣，文度當時為護軍將官也隨侍于忠宣王燕邸。

　　李齊賢與其父子相從甚密，所以為他們都寫了墓志銘。在為崔誠之寫的墓志銘中，李齊賢特別提到崔文度喜歡程朱之學[43]。而在為崔文度寫的墓志銘中，則除了贊許他為武將而不廢讀書，處富貴而不驕逸外，特別表揚他刻苦研讀程朱之書，認真踐履性理之道的精神。如說，文度“出則手劍，入則目簡編，濂溪、二程、晦庵之書，皆匯而觀之。夜分而寢，雞鳴而起，必將詳節，目極蘊奧，心得躬行，然后乃己。”李齊賢甚至認為，崔文度“盡于己而信于人”的道德品格，在當時可說是“絕無而僅有者”。因此，他十分感慨地在銘文中寫道：“儒而匪儒，世則實繁，匪儒而儒，獨吾春軒。”[44]崔文度在性理學東傳方面雖說不出有什么業績，但他身體力行性理學之道，給予東民的實際影響，當亦不可忽視。

　　李齊賢是麗朝后期著名的學者、文學家、在性理學東傳的歷史上也是一位不容忽視的人物。他年未弱冠，已有文名，十五歲即獲成均試第一名，隨又是中丙科，二十二時被選入藝文館春秋館。忠宣王在燕京構“萬卷堂”后，一時元朝名儒均游府中，忠宣深以沒有能與之相當的東國學者為羞，于是特意把李齊賢召來。據《高麗史》本傳記載，李齊賢與當時名儒姚燧、虞集、元明善等相游，學問有很大長進，姚燧等人都稱贊不已（參看前注引《麗史》本傳文）。麗未著名學者李穡在為李齊賢文集《益齋亂稿》所寫的序言中，稱他在元與姚燧等人交際后，“神易聽新，摩厲變化，固已極其正大光明之學。”然而《高麗史》本傳在文末卻說李齊賢雖極其見重于世，“然不樂性理之學，無定力，空談孔孟，心術不端，作事未甚合理，為識者所短”。這段評論十分突愕，與全傳對李齊賢的介紹很不協調，而傳中亦未見有任何“心術不端，作事未甚合理”的事例，所以恐有不實之處。如果說，益齋在文學方面的興趣和成就超過他在性理學方面的興趣和成就，這是合乎事實的。然而說他“不樂性理之學”，“空談孔孟”則是值得商榷的。

　　其實，益齋雖然沒有專談性理學的著作，但他對性理學的推崇，以及在他的史論、政論、文學作品中深受性理學的影響，則是十分明顯的。如，上文所述他對崔文度的高度贊揚就是一例。又如，《麗史》本傳說他少時讀史至“則天紀”，作詩有句曰：“那將周余分，續我唐日月。”后得朱子《綱目》，自驗其學之正。[45]此事與益齋自記稍有出入，他后來對該詩作一補記說：“后閱晦庵‘感過詩’，拊卷自嘆，孰謂后生陋學，其議論有不謬于朱子耶？又得范氏《唐鑒》讀之，亦有此論，不覺一笑。悔其少作也。仲思（李元賢字）志。“[46]再有，益齋還曾說過，他讀屈原《天問》和柳宗元，《天對》都感到艱澀難明，后來讀到朱熹的注，才渙然冰釋。[47]這此都說明，朱熹的論斷，在李齊賢心目中所具的地位。此外，他在評論成宗一代政事得失時說，當年成宗如能采納崔承老上書的意見，“去浮夸，務篤實，以好古之心，求新民之理。行之無倦，而戒其欲速；躬行心得，而推己及人”，那么“齊變至魯，魯變至道，可冀也。”[48]又，他在一封“上都堂書”中，強調對國君元子的教育應以修德為要，因此要指導其熟讀《孝經》、“四書”和“六經”，學習格物致知，誠意正心之道。[49]這里也充滿了性理學的味道。所以說他“不樂性理之學”，實在有欠公允。韓國當代著名學者金忠烈教授認為，李齊賢之學乃“會通經學、文章學與性理學”，且具有思想上的開放性，經世上的實用性。[50]這個評論是既深刻而又合乎實際的。

　　金忠烈教授認為，麗末性理學的初期系譜，可設定為：安珦——白頤正——李齊賢——李榖。這也是很有啟發的分析。李榖（稼亭，1298—1351）為權菊齋的門人，李齊賢的門生，是元仁宗頒布科舉考試程式，規定“經問”用朱子《四書章句集注》等以后，在元朝中科的少數幾個麗朝人中的一個[51]。稼亭做學問十分重視以性理學正心誠意的精神來進行自我修養和社會教化強調變化氣質，移風易俗。他嘗說：“圣人、賢人、遇人、其道雖不一，而所以磨礱其事業，變化某氣質者，未嘗不系其師。”[52]他認為，“心里，一身之主，萬化之本”[53]。所以，儒家主張通過正心來修身，推而至于齊家、治國、平天下[54]而其中尤以君子之心為最重要，因為“人君之心，出治之原，天下治亂之機也。故人君子正心以正廷，正朝廷以正百官，而遠近莫敢不一于正、德于心。[55]在修養二夫廠面稼亭則強調“主敬”如說：“勤則為君子，惰則為小人勤則可至富貴，而惰則卒至于貧賤也。此理之常也。然勤有大小之分，鳴鳴孜孜，舜跖俱有焉，故必以敬為主。”[56]后人稱稼亭“深干性理之學”。[57]如果把他與同時的李益齋相比，他更注重于學問教化，那么這一評價也就不算過分。

　　程朱性理學一旦被指定為科舉考試中“經問”“經疑”的標準答案，一旦被官方確認為儒學的正統，它就得到“迅速的推廣。在東國，由于遵行元朝的科舉制度，因此程朱性理學輸入與傳播的速度敢是相當快的。李齊賢的一生就經歷了從只有少數游學元朝的學者時了解程朱性理學，到有程朱之書，人知性理之學”的過程。在他青年時，遇到一位名叫正文的人，八十多歲時，善講《論語》、《孟子》、《詩經》、《書經》等，其中除《詩經》用王氏安石義外，《論語》《孟子》的解義，與朱子（熹）章句合，而《書經》的解義則與營宗氏（沈）傳合。老和尚說，他是由他教師安杜俊傳授的。過此，李齊賢感到非常驚異，因為“當是時，二書（指朱熹的《四書章句集注》和蔡沈的《書章宋傳》）未至東方”。[58]可是到了李齊賢晚年，他在一篇“策問”中為經過忠敬、忠烈中宣，忠肅數朝的努力，則出現了“家有程朱之書，人知性理之學”的局面。所以到了李的兒子學穡，也就是鄭夢周等人這一代，其歷史任務已是如何正確理解程朱性理學和在東國確立程朱性理學正統地位的問題了。

　　李穡牲思，1396年早承家學，又受李賢教誨。他先中成均試狀元，后入元國子監受學，并中至止址十三年（123）第二甲第二名科第，是一名比較系統接受性理學教育的麗朝學者。他在地延先后任應奉翰林文字承任郎、國史館編修、翰林阮權經等職歸國后屢任顯職，而每以振興學校，培養人才為念。他認為，“國學乃風化之源，人村是政教之？所以：國家振興學校，“非惟吾儒之幸，實生氏之福也。他指出，由于當時的現實是，登仕者不必及第，及第者不必由國學，因此人們都不愿舍此捷徑，而到國學中去受寒窗之苦。同時現今的學者大都是為了做官而讀書，文章可能寫得很漂亮，然而正心誠意的修養工夫卻一點也沒有。由是，他強調各級鄉校和國學成均館的建設，主張按照學生的德藝來確定升學齡前授予官階。他并且除了已經在官者外，其余凡非國學生者一律不得科舉考試。[59]他的建議得到了恭王的采納，曾任命他為吏部侍郎兼兵部郎中，“以掌文武之選”。恭王的十六年重營成均館，任命他為判開城府事兼成均大司成。

　　李穡在任成均大司成期間，增加了國學生，網羅了許多著名的學者來成均館任教，一時間學者云集，講論和探險求性理學的氣氛充滿了成均館，在牧隱先生的介導下，當進的學鳳發生了重大的變化，這是程朱性理學在東國蓬勃發展的一個關鍵階段。他的門人權近（陽村，1352—1409）在記述這一盛況時說：“擇一時經術之士，若永嘉金九容、烏川鄭夢周、潘陽樸尚衷、密陽樸宜中、京山李崇山等，皆以他官兼學官，以公（李穡）為之長。兼大司成，自公始也。明年，申春，四方學者坌集，諸公分經授業。每日講畢，相與論難疑義，各臻其極。公怡然中睡，辨析折衷，必務合于程朱之旨，竟夕忘倦。于是，東方性理之學大興，學者去其記誦詞章之習，而窮身心必命之理，知宗斯道而不惑于異端，欲正其義而不謀于功利。儒風學術，煥然一新，皆先生教誨之力也。”[60]由此即可以看出，李穡在東國發展性理學和確立性理學正統地位的歷史中，有著不可磨滅的作用和地位。

　　李穡的學問文章，受到了當地學者們的仰慕和中國學者的贊揚，然而對于他的性理學思想，則從來就有很不相同的評價。[61]其實，平心而論，牧隱在性理學方面，還是有他自己的心得的。他高度贊揚性理學的道統說：“太山北斗韓吏部，力排異端仍補苴”，“程朱道學配天地，直揭日月行徐徐”。[62]又說：“至于講明鄒魯之學，黜二氏，詔萬世，周程之功也。宋社既屋，其說北流，魯齋許先生，用其學相世祖，中統至元之治，胥此焉出。”[63]他對性理學的理解是認為，天生人與萬物有理有氣，理（或道）是無形的，氣是有形的，理（或道）寓之于氣（物），氣（物）之象也就是理的體現。[64]他說，天就是理，在于人和物則就是性。[65]人生來就具有萬理并有與萬物相應的能力，這是人的本性。然而由于氣質的局限或物欲的蒙蔽，人會失去這種能力。但是因為它是天生的，因此它的本然之體是不會喪失的。[66]于是，他得出結論說：“人之生也，惟欲之趨而致其異耳。于是天仁愛之，命其秀出者，師之君之，以復其本然之善。”[67]“戒慎之何？存天理也。慎獨焉何？遏人欲也。存天理，遏人欲，皆至其極，圣學斯畢矣。”[68]正由于此，權近說：“穡學問舍肌膚而得骨髓者也，雖中國亦罕此。……勉進后學，必以倫理為主。孳孳不倦，博覽群書，尤深于理學。”[69]鄭道傳也說：“今牧隱李先生，蚤承家庭之訓，北學中原，得師友淵源之正，窮性命道德之說。”[70]然而，這樣一位深于性理學，并為性理學的傳播創造了良好環境的學者，并沒有被后人尊之為性理學之祖。這與后人對性理學道統和性理學學者應有的品格等問題的理解有著密切的關系。所以《高麗史》“本傳”在高度稱頌李穡后，隨即筆鋒一轉說：“然志節不固，無大建白，學問不純，崇信佛法，為世所譏。”李朝大儒退溪先生（李榖）從純程朱學的立場出發也批評說：“牧老文章幻說多”，“牧隱每自謂不學佛，然其稱述釋教，不啻多且詳，而于吾學殊孟浪，無的確說到處”[71]。

　　關于志節問題，我們暫且放在一邊，以后再議。至于學問不純，崇信佛法問題，在麗末初期性理學的學者中，如李齊賢、李榖等也都不能避免。即，他們既推重性理學，同時并不完全排斥佛法。他們對由崇佛而來的種種社會弊端均持批判的立場，但對佛法理論則持同情和會通的態度。這也許正是這些麗末初期性理學學者未被李朝以程朱學為主的性理學者們推始為性理學之祖的重要原因之一。

三、鄭夢周性理學思想述要

　　李穡在兼任成均館大司成的同年，即恭愍王十六年（1367），又與同僚知貢舉李仁復一起上書，請求在麗朝實行元朝的科舉法。據《高麗史》載，時隔兩年之后（1369），恭愍王才下令用元朝鄉試、會試、殿試之制[72]，而此時已是明太祖洪武二年了。同年，明太祖遣使向麗朝通報滅元建國情況[73]。又次年（1370，明洪武三年，麗恭愍王十九年），明朝頒布科舉制度。同年，即遣使麗朝頒布科舉程式，其中規定第一場試“五經義”，所指定閱讀的經書傳注，也是以程朱學為主。[74]明洪武十七年（1384）再一次頒行科舉成式，其中鄉試科目一以程朱傳注為準，進一步確立起程朱學的官學地位[75]。因此，在此期間，麗朝的學者一再強調加強科舉中經義的內容[76]，為此也就必需加強程朱學的教育。鄭夢周自恭愍王十六年兼成均館學官后，第二年拜成均司藝知制教，恭愍二十年又拜寶文閣應教兼成均直講，年底再拜為成均司成，而至辛？元年（1375）時則拜為成均大司成矣[77]。據《高麗史》“本傳”記載，鄭夢周在教育方面的功績是：“內建五部學堂，外設鄉校，以與儒術。”而他長期在成均館講學，言傳身教，其影響之廣之深，當可想見。

　　鄭夢周的師從傳承，史籍無只字記載，時人友朋亦無論及者。考其家史，則僅知其遠祖鄭襲明“以名儒仕高麗仁宗朝，官至樞密院知奏事”，而自其曾祖起至其父三代，均受封贈為“上護軍”，是乃武臣，也不好說有家學淵源[78]。所以，歷來學者都說圃隱先生之學乃自得之學。《高麗史》“本傳”說他“天分至方，豪邁絕倫，有忠孝大節，少好學不倦，研窮性理，深有所得。”我們考察圃隱一生之學問、德性、事功，“本傳”的評價誠不為過。

　　研究圃隱先生性理學思想最大的困難就是，他本人有關于性理學方面的著述留下得太少了。據圃隱先生門生樸信說，“先生平生所制詩文，旋作旋棄，未有成藁”[79]，而且中間又經過李朝革命，所以到圃隱先生之子編輯文集時已所剩無幾[80]。目前存世的圃隱先生遺著，主要為三百多篇詩，其余書、啟、銘、記等文不足二十篇。所以，后儒雖對圃隱先生景仰備至，然也都以不得見其著作，無從深入研究其性理學思想為憾事。如，他的門生卞季良就深有感嘆地說：“嗚呼盛哉！惜其無有微言至論著之于書，以詔來學于無窮也。”[81]李朝名儒盧守慎、宋時烈等也都感嘆說：牧隱贊圃隱“橫豎當理”，而對我們這些后來者說，“獨恨無少論著可以尋其緒”[82]，實在很難有深刻的體會。本人著述留下得太少，限制了后人對圃隱性理思想的深入了解和研究。但是，通過留存的這部分詩文，而且如果能善會其心意[83]，再加上圃隱同時代人的有關記述，那末我們還是可以把握圃隱先生性理學思想的要點的。同時，圃隱之為學，“以默識心融為要，以踐履躬行為本”[84]，他平時的身體力行，完全體現了他的性理學精神，所以文字資料的缺少，也可由其一生的行實以為補充之。正所謂“自古圣賢之傳道，亦不在多言”也[85]。

　　圃隱先生的學問廣博精深，其門生卞季良概括說：“先生為學，自吾身心情性之微，人倫日用之著，大而天地古今之運變，細而昆蟲草木之名品，無不貫。至其所超然了悟，獨得夫古人不傳之妙者，則有非吾東方有文學來諸子所可得而企及也。”[86]程朱性理學是通過對傳統儒學經典《論語》、《孟子》、“五經”等的再詮釋來揭示、建構儒學天道性命形上學理論的。特別是朱熹，把《論語》、《孟子》，加上《大學》、《中庸》編纂在一起，稱之謂“四子書”（簡稱“四書”），并窮一生精力為之作章句集注，其地位甚至高過于“五經”。所以，講求程朱性理學者，一當以朱熹《四書章句集注》為基礎和標準，同時鉆研《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等五經奧義。根據史籍及師友的記述，圃隱對于朱子《四書章句集注》有獨到的心得和深刻的理解，對于“五經”也能各得其精要，而其中于《易》理和《詩》道鉆研尤深。

　　關于圃隱的“四書”學，《高麗史》“鄭夢周傳”載，圃隱初兼成均館博士時，“經書至東方者，唯朱子集注耳，夢周講說，發越超出人意，聞者頗疑，及得胡炳文《四書通》，無不吻合，諸儒尤加嘆服。李穡亟稱之曰：夢周論理，橫說豎說，無非當理。”[87]這里，史官沒有把夢周講說“四書”中那些“發越超出人意”的具體內容征引出來，對此我們無法進行評述。但是，通過李穡的稱揚他“無非當理”和說他所講的與“胡炳文《四書通》，無不吻合”，則圃隱“四書”學的基本理論傾向和特點，是可以把握的。那就是，他對于朱子性理思想有深刻的理解，他的朱子學立場十分堅定。這就要從分析中國朱子學的傳變，胡炳文的《四書通》，及其思想立場說起。

　　對于人文學科來說，任何一種學說、思想，在其流傳過程中都是會有變化、發展的，以至吸收、匯通其他學說、思想，而演變出眾多的流派來。此事，自古已然。例如，原始儒學時期，孔子死后，一傳、再傳、三傳以后就分成了八派，而各自都自稱為真孔子[88]。同樣，朱熹之學，一傳、再傳、三傳以后，也發生了許多的變化，也出現了吸收、匯通其他學說、思想，而形成不同流派的情況。《元史》“儒學傳”就指出說：“熹沒未久，而諸家之說，往往亂其本真”[89]。這里所說的“諸家之說”，都是指的朱門后學，因此，他們也都自許為朱子思想本義之真正繼承者。這種復雜的學術公案，在學派門戶之見的影響下是很難斷理清楚的。所以，我們只把它作為一種歷史現象，做客觀的事實介紹，而不作是非價值的判斷。

　　胡炳文（字仲虎，號云峰，1250－？）[90]，繼承家學，并從朱熹從孫朱洪范（號小翁）學《書》、《易》等，篤志朱子學，曾任信州道一書院山長。他與著名的性理學者吳澄（草廬，1249－1333）、許謙（白云山人，1270－1337）、陳櫟（壽翁，1252－1334）、胡一桂（庭芳，1247－？）等為同時代人[91]。《元史》“本傳”說：他“亦以易名家，作《易本義通釋》，而于朱熹所著《四書》，用力尤深。余干饒魯之學，本出于朱熹，而其為說，多與熹抵牾，炳文深正其非，作《四書通》，凡辭異而理同者，合而一之；辭同而指異者，析而辨之，往往發其未盡之蘊”[92]。從這一簡要的介紹中，我們了解到胡炳文是一位堅定的朱子學者，為維護朱子學的純正而著書論辯，而這也正是這一時期性理學的重要特點之一。上面提到的他同時代的幾位學者中，除了吳草廬外，都是朱子學的堅定維護者。如，在陳櫟的傳中，也說他“嘗以謂有功于圣門者，莫若朱熹氏。熹沒未久，而諸家之說，往往亂其本真。乃著《四書發明》、《書[集]傳纂疏》、《禮記集義》等書，亡慮數十萬言。凡諸儒之說，有畔于朱氏者，刊而去之；其微辭隱義，則引而申之；而其所未備者，復為說以補其闕。于是朱熹之說大明于世。”

　　胡炳文的著作甚豐，除《元史》本傳中提到的《易本義通釋》、《四書通》外，還著有《書集解》、《春秋集解》、《禮書纂述》、《大學指掌圖》、《五經會義》、《爾雅韻語》等[93]。其中《易本義通釋》、《四書通》，以及《純正蒙求》（啟蒙讀物）、《云峰集》（詩文別集）四種，收入《四庫全書》。

　　胡炳文作《四書通》是為辨正饒魯（雙峰，生卒年不詳，宋末元初時人）等有違于朱子之說而作的。他在“序”中說：“《四書通》何為而作也？懼夫讀者得其辭，未通其意也。六經，天地也；四書，行天地之日月也。子朱子平生精力之萃，而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟之心所寄也。其書，推之極天地萬物之奧，而本之皆彝倫日用之懿也；合之盡于至大，而析之極于至細也。言若至近，而涵至永之味；事皆至實，事該至妙之理。學者非曲暢而旁通之，未易謂之知味也；非用力之久，而一旦豁然貫通焉，未易謂之窮理也。余老矣！潛心于此者，余五十年，謂之通矣乎？未也。獨惜乎疏其下者，或泛或舛，將使學者何以抉擇于取舍之際也。此余所以不得不會其同而辨其異也。”[94]后人對于胡炳文的偏執也是有微辭的。如《四庫全書總目》在評論胡氏此書時說：“是編以趙順孫《四書纂疏》、吳真子《四書集成》皆闡朱子之緒論，而尚有與朱子相戾者，因重為刊削，附以己說，以成此書。凡朱子以前之說，嫌于補朱子之遺，皆斥不錄。故所取于《纂疏》、《集成》者僅十四家。二書之外，又增入四十五家，則皆恪守考亭之學者也。大抵，合于經義與否，非其所論，惟以合于注意與否，定其是非。雖堅持門戶，未免偏主一家。”[95]而明末清初的著名學者王夫之（船山，1619－1692）則更為尖銳地指出：“云峰之篤信，乃以成朱子之失。……故有功先儒者，不可阿也。”[96]這些后話，當另作討論。然而需要指出的是，云峰《四書通》中的辨正，表面上是對著饒魯的，而實際上反映了當時性理學者之間的觀點上的不同，具體來講，很可能是與吳澄有關。

　　吳澄是當時聲名顯赫的性理學者，后人在比較他與陳櫟時說：“澄居通都大邑，又數登用于朝，天下學者，四面而歸之，故其道遠而章，尊而明。”[97]吳草廬的主要思想也是來自朱子學的，但他不滿意于偏執一見，而認為陸（九淵）學中也有圣學中不可或缺的東西，所以表現出調和與融合朱陸的傾向，因而遭到了當時和后來一部分學者的指摘。據史載，吳草廬在國子監講學時曾說過這樣的話：“朱子于道問學之功居多，而陸子靜以尊德性為主。學問不本于德性，則其敝必偏于言語訓釋之末，故學必以德性為本，庶幾得之。”[98]他甚至說：“朱陸二師之為教，一也。而二家庸劣之門人，各立標榜，互相詆訾，至于今，學者猶惑。嗚呼甚矣！道之無傳，而人之易惑難曉也。為人子孫者，思自立而已矣。族姓之或微或著，何算焉！能自立歟，雖微而浸著；不能自立，雖著而浸微。盛衰興替，亦何常有之，惟自立之為貴。”[99]在當時朱子學占絕對權威的環境下，草廬的這番議論招致非議是意料中事，而不久他也就辭去了國子監講學。

　　考草廬之學，與饒魯有一定的淵源關系。清代學者全祖望說：“草廬出于雙峰，固朱學也，其后亦兼主陸學。”[100]又說：“雙峰亦勉齋之一支也，累傳而得草廬。說者謂雙峰晚年多不同于朱子，以此詆之。”此外，全氏還引述了草廬的一段自述，說明了草廬對雙峰的欽慕之情：“草廬嘗曰：朱子《中庸章句或問》擇之精，語之詳矣。惟精也，精之又精，鄰于巧；惟詳也，詳之又詳，流于多。其渾然者，巧則裂；其粲然者，多則惑。澄少讀《中庸》，不無一二與朱子異，后觀饒伯輿（魯）父所見亦然，恨生晚，不獲就正之。”[101]所以，胡云峰之正饒雙峰之非，亦即正吳草廬之非。鄭圃隱之講“四書”義理與胡云峰合，則亦正表明了他反對調和朱陸，堅持朱子學的立場。

　　李穡在一首憶鄭夢周的詩中說，“光風霽月鄭烏川（夢周），獨究遺編續不傳。”[102]這里說的“遺編”，可能泛指孔、孟、程、朱之學。不過，據鄭道傳（三峰，？－1398）的回憶說，他自己年輕時是學詩文詞章的，后來一位朋友告訴他說，鄭夢周說，詞章之學只是“末藝”，應當學身心之學，而身心之學就在《大學》、《中庸》二書中。同時，他的朋友還告訴他說，現在鄭夢周正與朋友們帶著這兩本書在研究。于是，鄭道傳立即找這兩本書來讀，以后又專門去拜見，得到夢周的賜教，日聞所未聞。相別時，夢周更送他（孟子）一部。[103]鄭道傳還對鄭夢周在“四書”方面的心得及其講論的要旨，作了一個簡明的介紹。他說：“（圃隱）先生于《大學》之提綱，《中庸》之會極，得明道傳道之旨；于《論》、《孟》之精微，得操存涵養之要，體驗擴充之方。”[104]這是說，圃隱從《大學》、《中庸》中，把握了儒學為身心之學和程朱性理學傳承此身心之學的宗旨，而從《論語》、《孟子》中則獲得了修養身心的方法。這也就是說，圃隱是通過研究“四書”來接受性理學和發揚儒學道統的。由此看來，牧隱詩中所說的“獨究遺編續不傳”句中的“遺編”，很可能主要是指“四書”。

　　就現存詩文看，圃隱對于《孟子》中講的“浩然之氣”是深有體悟的。他在一道題為“浩然卷子”的詩中寫道：“皇天降生民，厥氣大且剛，夫人自不察，乃寓于尋常。養之固有道，浩然誰敢當，恭承孟氏訓，勿助與勿忘。千古同此心，鳶魚妙洋洋，斯言知者少，為子著此章。”[105]孟子講“浩然之氣”為“至大至剛”，要“善養”之，而“善養”之法，則為“心勿忘，勿助長也”[106]。從孟子講的“勿助”“勿忘”的養氣之道中，圃隱深深地體會到了天地萬物自然活潑的生機和明白易知的天理，因而說“鳶魚妙洋洋，斯言知者少”。對于這種天地萬物自然活潑的生機和明白易知的天理，圃隱在一次觀賞游魚時也體會到了。所以，他在一首題為“湖中觀魚”的詩中也寫道：“潛在深淵或躍如，子思何取著于書，但將眼孔分明見，物物真成潑潑魚。”[107]這首詩又聯系到了子思的《中庸》，《中庸》中引《詩·大雅·旱麓》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵”一句，以說明天地和君子之道的明白易知。所以，朱熹注說：“子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”又引程子（明道）之說曰：“此一節，子思吃緊為人處，活潑潑地，讀者其致思焉。”[108]圃隱此詩，正是他對程朱所發揮的子思引《詩》思想的體會之作。

　　關于圃隱的“五經”之學，鄭道傳在前引文章中也有一個簡要的介紹。他說：“至于《易》，知先天后天相為體用；于《書》，知精一執中為帝王傳授心法；《詩》則本于民彝物則之訓；《春秋》則辨其道誼功利之分。”[109]鄭道傳在這里沒有提及圃隱對于《禮》經的研究，從其他史料中也找不到這方面的記述。但是，人們可以看到，在日常人倫中，圃隱是十分注重“禮”的問題的。他有見于當時社會上喪祭禮儀專尚佛教的風氣，積極主張推行“朱子家禮”，立家廟，祀祖先，這在當時和以后都發生了很大的社會影響[110]。

　　朱熹認為，“《春秋》本是明道正誼之書”。又說：“正誼不謀利，明道不計功，尊王賤霸，內諸夏，外夷狄，此《春秋》之大旨，不可不知也。”[111]由鄭道傳的介紹，我們可以看到，圃隱講《春秋》是遵照了朱熹思想的，即強調明辨“道誼功利”。此外，圃隱還寫過一首題為“冬夜讀《春秋》”的詩，詩曰：“仲尼筆削義精微，雪夜青燈細玩時，早抱吾身進中國，傍人不識謂居夷。”[112]這里則突出地表達了圃隱對于《春秋》中“內諸夏，外夷狄”要旨的切身體會。

　　圃隱是一位造詣極高的詩人，他的詩受到了時人的極高評價。鄭三峰對圃隱詩作推崇備至，一則說他的詩“凜廩有生意”，一則說采詩者如將他的詩陳于太史氏，則其成為“皇明之雅，無疑矣”[113]。這就是說，圃隱一些使明的詩作，對于明朝初興時社會狀況的歌頌，搜集起來可稱為明朝的“小雅”、“大雅”。事實上，被選入中國文人編的詩集中的麗朝文士的詩作，亦以圃隱的詩作為最多。據不完全統計，選入《列朝詩集》（明末清初錢謙益編）、《明詩綜》（清朱彝尊編）等中國詩集中的圃隱詩，有十四首之多，并且都對圃隱的生平、詩文和思想等作了詳細的介紹[114]。鄭三峰說，圃隱講《詩》則本于“民彝物則”之訓。所謂“民彝物則”，出自《詩·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”程朱性理學者十分推崇此詩所包含的義理。如朱熹發揮說：“言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸、九竅、五臟，而達之君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明、聽之聰、貌之恭、言之順、君臣有義、父子有親之類也，是乃民所執之常性，故其情無不好此美德者。……昔孔子讀詩至此而贊之曰：為此詩者，其知道乎！……而孟子引之，以證性善之說。其旨深矣。讀者其致思焉。”[115]由此可見，圃隱說《詩》亦一本于程朱的《詩》學思想。因此，牧隱李先生稱頌圃隱說：“烏川鄭達可，歌鹿鳴而賁丘園之束帛，擢狀元而擅文苑之英華。續道緒于濂洛之源，引諸生于詩書之囿，尤以善說詩見稱當世。”[116]三峰鄭先生也說：“先生之學，有功于后世；先生之詩，有關于世教。如此，寧不為吾道重也。”[117]

　　在“五經”中，圃隱最有興趣和研究最深的，要數《易》了。所以，牧隱李先生作詩稱道說：“老圃自來明易理。”《易》有所謂“先天”易和“后天”易之說，宋儒以伏犧始畫八卦為“先天”易，以文王重六十四卦為后天易。邵康節講《易》，重象數，主“先天”學；程伊川講《易》，重義理，主“后天”學。朱熹講《易》，主要繼承伊川程氏的義理學，但亦兼取康節邵氏的象數學。鄭傳道說，圃隱“于《易》知先天后天相為體用”，正是繼承了朱熹《易》的路數。同時，這也可能與胡炳文云峰的易學思想有關。云峰十分稱贊朱熹兼取程、邵，合先天、后天于一爐的《易學》學路數。他在《周易本義通釋序》中說：“宇宙間皆自然之易，易皆自然之天。天不能畫，假伏羲以畫；天不能言，假文王、周、孔以言。則是羲、文、周、孔之畫之言，皆天也。言于象數，而天者具焉；易作于卜筮，而天者寓焉。善乎！于朱子之言曰：‘伏羲易自是伏羲易，文王、周公易自是文王、周公易，孔子易自是孔子易。’嗚呼！此其所以為羲、文、周、孔之天也。必欲比而同之，非天也。《易》解凡幾百家，支離文義者，不足道；附會取象者，尤失之。蓋凡可見者，皆謂之象，其或巧或拙，或密或疏，皆天也，易之取象壹是。巧且密焉，非天矣。惟邵子于先天而明其畫，程子于后天而演其辭。朱子《本義》，又合邵、程而一之，是于羲、文、周、孔之易，會其天者也。學必有統，道必有傳。溯其傳，羲、文、周、孔之易，非朱子不能明；要其統，凡諸家講《易》，非《本義》不能一。然其統其傳，非人之所能為也，亦天也。予此書，融諸家之格言，釋《本義》之要旨。后之學者，或由是而有得于《本義》，”則亦將有得于羲、文、周、孔之天矣。”[118]牧隱李先生在“憶鄭散騎”一詩中，有句曰：“老來學易慕伊川，羲畫仍將繼邵傳”[119]，也說明了圃隱《易》學“合邵、程而一之”的特點。

　　在現存圃隱詩中，有三組六首詩的主題與《易》有關，從中亦可略窺圃隱的一些易學思想。第一組是題名為“冬至吟”的兩首：

　　乾道未嘗息，坤爻純是陰，一陽初動時，可以見天心。

　　造化無偏氣，圣人猶抑陰，一陽初動處，可以驗吾心。

　　這兩首詩是由四時節氣的變化聯系到易的陰陽反復，“一陽初動時”是“復”卦的卦象，“復”卦“彖曰”：“反復其道，七日來復，天行也。……復，其見天地之心乎！”圃隱的第一首詩意，即本于此。由天心的“無偏氣”，而聯想到“圣人猶抑陰”，再進一步以天地復陽之心來檢驗自己的心。這也正是圃隱剛毅忠節之心之行的寫照。

　　第二組是題名為“讀《易》寄子安、大臨兩先生有感世道故云”的兩首：

　　紛紛邪說誤生靈，首倡何人為喚醒，聞道君家梅欲動，相從更讀洗心經。

　　固識此心虛且靈，洗來更覺已全醒，細看艮卦六畫耳，勝讀《華嚴》一部經。

　　詩題中的“子安”為李崇仁（陶隱，1347—1392），“大臨”為河侖，是圃隱的好友，也是當時兩位著名的提倡儒學性理學的學者。第一首詩中的“邪說”指佛教，“洗心經”則指《易經》。因為，《系辭傳》中有“圣人以此洗心”一句，所以以“洗心經”指《易經》。這兩首詩表達了用讀《易經》來抵制佛教的邪說，并認為《易經》中的一個“艮”卦所包含的意義，勝過于佛教的一部《華嚴經》。“細看艮卦六畫耳，勝讀《華嚴》一部經”，語本于二程。二程先生說過，“看一部《華嚴經》，不如看一艮卦”[120]。為什么這么說呢？二程先生認為，《華嚴經》只是空講止觀，而對于為什么要止，如何才是止，一點也沒有說，而艮卦則明確地告訴人們要止于所止。所以二程先生說：“艮卦只明使萬物各有止，止分便有定。”[121]具體說，明道嘗言：“‘艮其止，止其所也。’各止其所，父子止于恩，君臣止于義之謂。”[122]又說：“‘艮其止，止其所也。’八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只曰止，安知止乎？”[123]伊川也說：“釋氏多言定，圣人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自有好惡，關我這里甚事？若說道我只是定，更無所為，然物之好惡，亦自在里。故圣人只言止。所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。《易》之艮，言止之義曰：‘艮其止，止其所也。’言隨其所止而止之。”[124]由此可見，儒釋之別，是乃虛實不同。在儒家性理學看來，佛教之談止觀是虛的，是無所著落的，而儒家說止，則是實的，即落實到君臣、父子的日常倫理關系上。圃隱對儒釋的這種差別，有進一步的論述，我們將在下文再作介紹和分析。

　　第三組是直題為“讀《易》”的兩首：

　　石鼎湯初沸，風爐火發紅，坎離天地用，即此意無窮。

　　以我方寸包乾坤，優游三十六宮春，眼前認取畫前易，回首包羲跡已陳。[125]

　　這兩首詩中的第一首，是感嘆水火坎離之作用（坎為水，離為火）。周濂溪的“太極圖”源于道教的“水火匡廓圖”，其圖象是由坎離兩卦組成。濂溪《太極圖說》謂，由太極而陰陽、而五行、而化生萬物，其用無窮。圃隱深體濂溪之意，故有“坎離天地用，即此意無窮”的感嘆。第二首詩可能是由讀《易》而引起的對自己身世的感慨。前兩句是表達圃隱的遠大抱負（“以我方寸包乾坤”）和歷仕內外官職（“優游三十六宮春”），后兩句則是感慨自己的抱負未能得以實現，種種籌畫都已成了往日的陳跡。

　　討論圃隱的性理學思想，是不能不談一談他的儒佛觀的。《高麗史》“本傳”中說他“倡鳴濂洛之道，排斥佛老之言”。可見圃隱繼承程朱的學統，對儒佛嚴加判別，同樣認為佛教是貽害眾生、妨礙儒學性理傳播的異端邪說。如，上面他的一首讀《易》詩中，有“紛紛邪說誤生靈”之句，我們已分析指出，其中的“邪說”就是指佛教。此外，在現存的圃隱詩中，也還有不少批判佛教的內容。他在一首“又次遁村韻”的詩中指摘說：“幻學妨吾道，新聲亂雅音。”在“贈趙相（胖）”一詩中，諷刺佛教的追求“他心通”說“可笑他心通未得，繩床枉費十年功。”在“贈白云軒”一詩中，批評僧人出世嚴居是浪費光陰，說：“云從山中出，為有澤物心；師從山中來，浪走費光陰。”在“贈僧”一詩中，則尖銳批評佛教于聲色之外覓求真如的荒謬：“松風江月接沖虛，正是山僧入定初，可笑紛紛學道者，聲色之外覓真如。”[126]程朱曾說過，佛教講心性，講理事，有其“近理”之處，然正因其近理，人們就更容易受其迷惑，因此也就更需要嚴加判別和批評。圃隱完全接受了程朱的觀點，甚至為自己不能與釋迦牟尼在靈山會當面對質而感到遺憾。如他在一篇題為“園照卷子”的短文中說：“如天之圓，廣大無邊；如鏡之照，了達微妙。此浮屠之所以喻道與心，而吾家亦許之以近理。然其圓也，可以應萬事乎？其照也，可以窮精義乎？吾恨不得時遭乎靈山之會，詰一言于黃面老子。”[127]

　　對于佛教的基本教理，圃隱是有深刻了解的。他不僅與許多僧人有交往（如在現存詩集中約有二十余首是寫給僧人的），而且也讀過佛經。當時有人看到夢周讀佛經，懷疑他也是一位佞佛者。鄭道傳為此專門寫了一封信給夢周，一方面為他的讀佛經作辯解，指出夢周是堅定的辟異端者；一方面也提醒他要注意別人的誤解，并以之為口實。道傳在信中說道：“近聞往來之言，達可（圃隱）看《楞嚴》，似佞佛者也。予曰，不看《楞嚴》，曷知其說之邪？達可看《楞嚴》，欲得其病而藥之，非好其道而達也。以予昏庸，不恤譏議，慨然有志于辟異端者，亦以達可為之歸依。”然而，他還是提醒夢周說：“吾保達可必不佞佛，然昌黎一與大顛言，后世遂以為口實。達可為人所信服，其所為系于斯道之廢興，不可不自重也。且下民昏愚，易惑難曉，達可幸思之。”[128]

　　正因為圃隱對于佛教有很深的了解，所以他對于儒佛的根本不同，也認識得很清楚。在一次經筵上，圃隱對儒佛的區別作了十分簡要的說明。他說：“儒者之道，皆日用平常之事。飲食男女，人所同也，至理存焉。堯舜之道，亦不外此。動靜語默之得其正，即是堯舜之道，初非甚高難行。彼佛氏之教，則不然。辭親戚，絕男女，獨坐嚴穴，草衣木食，觀空寂滅為宗，豈是平常之道。”[129]同樣的意思，圃隱在“幻庵卷子”一詩中也有明白的表述。他說：“鉅細紛萬殊，粲然斯有理，處之茍臻極，物我無表裹。浮屠異于此，懸空譚妙旨，一切歸幻妄，君父失所止。”[130]圃隱的這兩段論述，充分地說明了儒佛的根本不同。他認為，儒學性理學所講的只是日用平常之事，所求的只是飲食男女之理，并無奇特之處。然即由此平常之事之理，行而可明君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等人倫之事，推而極至則可窮天地萬物之理，從而達到物我一體無表里。相反，佛教則要出離飲食男女這些日用平常之事，而去懸空侈談玄理，從而以飲食男女、天地萬物為幻妄，以追求寂滅解脫為宗旨。在圃隱等儒學性理學者看來，佛教的這種教理，是與性理學理論根本對立的。

　　高麗王朝崇尚佛教之風甚盛，隨之而來的種種流弊，也就常常成為嚴重的社會問題，而遭到儒者的批評。麗末，隨著性理學的興起，對佛教的批判也就越發地尖銳和深刻。麗朝末代王恭讓王即位后，崇佛有加[131]，而儒者辟佛也更為激烈。恭讓王二年（1390），王欲迎曹溪僧粲英為師，大司憲成石璘、左常侍尹紹宗等上書諫諍，歷數佛教敗國之史鑒，力主“勿以無君父者為師。尊堯舜孔孟之道，以開三韓太平之業。”[132]恭讓王三年，因天災而下教求言，當時許多儒者上書對恭讓王的崇佛進行了批評。就《高麗史》與《高麗史節要》中所載，先后上書者有：成均大司成金子粹、成均博士金貂、郎舍許應等，政堂文學鄭道傳、密直副使南訚以及成均生員樸礎、尹向、韓皋、許遲、金綣、李子撰等十五人的聯名上書等等。然其間，也有如金?、鄭士倜等迎合恭讓王之意，鼓吹崇佛者。

　　這時，批佛者大都能自覺地與提倡儒學性理學聯系起來。如，南訚的上書中在要求“斥異端”同時，也要求“存天理而滅人欲”[133]，而在樸礎等人的上書中，則歷述儒學辟異端的傳統。他說：“自孟子辟楊墨尊孔氏以來，漢之董子，唐子韓子，宋之程朱子，皆扶斯道，辟異端，為天下萬世之君子也。”他們還痛斥金?、鄭士倜等人的佞佛言論，直言道：“殿下若遵安石（王安石）、天覺（張商英）之所好，髡三韓之民，棄國家，弊屣王位，入山求佛，則納金?之言可也；若尊董韓程朱之學，以正人心、明人倫、去民之蟊賊，以興堯舜三代之理，以光中興與天無疆之業，則彼金?者當轘諸都市，以示三韓萬世中興大圣人之不惑于邪說可也。”[134]在上書過程中這些成均生員表現出了堅定的維護理學的立場。當樸礎等準備上書時，成均司藝柳伯淳勸告他們說：“天下既廣，雖有異端，何害吾道？”而生員尹向則回答說：“天下安有二道？”又說：“吾輩雖不才，安敢背前賢之格言，受賊君之名哉！”[135]充分表達了這些成均生員們為維護性理學之道，而不怕犧牲的精神。

　　對于所有辟佛的上書，恭讓王閱后都表示“不悅”，特別是金貂、樸礎等人的上書，言辭激烈，又要求嚴懲金?等人，大大地激怒了恭讓王。于是，他下令要殺金貂等人。為此，夢周等上書要求恭讓王言而有信，并且說：“斥詆佛氏，儒者之常事，自古君王置而不論。”[136]恭讓王聽從了夢周的意見，于是金貂等才得幸免于一死。由此可見，在圃隱等人的影響下，麗末成均館已形成了一支相當強大的性理學隊伍，為李朝推崇性理學準備了充分的人才條件。

四、鄭夢周的經世事功與忠烈節義

　　圃隱不僅在性理學上為時人所推崇，而且在經世才能與事功方面也為人們所稱道，說他是“天人之學，王佐之才。”[137]《高麗史》本傳載，“夢周處大事，決大疑，不動聲色，左酬右答，咸適其宜。”接著，列舉了他從政期間所做的幾件大事，如：（一）改革喪祭用佛教禮法的時俗，仿照《朱子家禮》制定立家廟、祀祖先的儀禮[138]；（二）改變地方守令的選用方法，選用輿論有好評者，嚴格升降制度；（三）整頓國庫錢出納中的積弊，設專職建立出納帳簿；（四）大力發展國學教育，內建五部學堂，外設鄉校，以興儒術；（五）設立義倉，以救濟貧窮者；（六）設立水站，以便利漕運，等等[139]。

　　然考圃隱一生事功，何止于此。正如“行狀”編者說的：“其他施罷，利國澤民者，不可勝紀。”[140]其中，如“議定百官冠服，盡革胡制”；“奏革私田，以祛民弊”；以及在他臨難前不久，他還參照《大明律》，制定了一部“新律”上奏[141]等，都有很大的影響。他最后奏上的那部新律中，有些律條是直接針對時弊的，恭讓王閱后甚為稱許[142]，可惜不久麗朝即滅亡，此律當未能行。此外，如他在處理沮立王氏，謀迎辛？等一案中，向恭讓王提出的建議，既表現出了他的理事能力，同時也保護了一批人才。他首先向恭讓王指出賞罰的作用和影響，因此必需公而明的道理。他說：“賞罰，國之大典。賞一人而千萬人勸，罰一人而千萬人懼，非至公至明，不足以得其中，而服一國之人心也。”然后，他分析了當時大臣們的各種奏章，認為其中眾說紛紜，以至使“有罪者，曲蒙肆宥；無辜者，未能昭雪。”因此，他建議通過認真復核獄詞，根據罪行，分別治罪。他認為，只有這樣才能“人心服而公道行”。恭讓王采納了他的意見，交司法部門重新審定，最后分列五等罪以判別與此案有關連的眾大臣，了結了這場爭議不休的案件。為此，恭讓王賜夢周“安社功臣”號[143]。對此，后人有極高的評價。如，《后孫齊斗記聞》引南溪樸世采的論述：“其區處五罪一事，直是圣賢作用。后世儒者當國，未聞有此等措置。當其危疑之際，非此一著，安能有所施為？于此，可見此老經濟手段。”[144]

　　更為人們所稱道的是，圃隱在外交方面的遠見卓識，出色才能和重大功績。他多次不畏艱險，奉命出使，并憑著他的才能，化險為夷，從而維護了國家的安寧，爭得了民族的榮譽。如與中國的關系上，恭愍王后期正值中國元明交替之際，圃隱具遠大的外交眼光，力主與明王朝通好。恭愍王二十一年（明洪武五年，1372），他首次以書狀官身分，隨知密直司事洪師范，出使明朝，一則祝賀明朝平定蜀地，一則請求派遣子弟入學。不幸，途遇大風浪，使團所乘船只全部覆沒，洪師范淹死，夢周等十二人僥幸活了下來，明太祖得知此情后，把夢周等人接至京師（南京），厚加安撫遣還。其時，元朝的一部分殘余勢力占據著東北，他們竭力籠絡麗朝為其效命，麗朝內部也有一股親元的勢力。因此，當恭愍王被殺后，這些親元的大臣們，竟自把明朝派來的使臣殺掉，并準備遣使與北元通好。由此，造成了麗朝與明朝的緊張關系，國內臣民人心慌慌。此時，夢周上奏建議，應立即向明朝廷通報詳細情況，解除明朝廷的懷疑，以免引起交爭。朝廷采納了夢周的建議，避免了麗、明之間的一場外交危機。然夢周也終因此而得罪了當權的親元派，被貶流放至彥陽[145]。

　　也就在此期間，倭寇肆虐為患，麗國沿海州郡被虜掠一空，麗朝派去和親的使臣也全被扣留。當時朝廷大臣都把出使倭地，視為危事。于是，朝中的一些權臣們就推薦夢周出使倭地霸家臺，欲借此加害于他。夢周對受命此任，無絲毫畏懼之色。在到達霸家臺后，他對倭將“極陳古今交鄰利害”，倭主將聽后十分敬服。同時，他也積極開展民間文化交流，為倭僧做詩寫字，受到了極大的歡迎。當他返回時，倭人放還了扣留使臣和虜去的民眾數百人，并且保證不再侵掠。此外傳說，倭人對夢周一直非常敬重和思念，乃至當聽到他遭殺殉節之事，人們都嘆惜不已，為之設齋祈福[146]。鄭夢周在外交方面的事功，于此可見一斑。

　　圃隱前后六次使明，三次得入京師面見明太祖，都很好地完成了外交使命。其中，辛？（明洪武十七年，1384）那次使明，也是在麗朝國內多亂，明廷欲出兵干涉的危急關頭受命出使的。當時朝內大臣都不敢受命，有的甚至用錢買通關節，托病不行。然而，圃隱在受命之時，則慷慨陳辭，說：“君父之命，水火尚不避，況朝天乎！”他在十分緊迫的時間里，終于如期到達京城，送上了賀圣表，并且奏對得體，明太祖優禮以送。從而使兩國的緊張關系得到緩解，麗國人民避免了一場戰禍。二年后，圃隱又一次使明，并被允許入京。這次出使，除獲得明廷允許減免歲貢外，最重要的一件事是他請準了在麗國推行明朝的冠服制度。次年，他與河侖、李崇仁等上書，請定百官冠服，獲準實行[147]。此后，李朝也一直沿用明朝冠服制度。直至今日，人們仍可在韓國的喜慶節日中一睹明代冠服的風采。圃隱此功，可謂大矣遠矣。

　　圃隱的忠義節烈，也是他被尊為東方理學宗祖的重要原因之一。所以，后世對他的評論都是“道學”“節義”并提。李朝大儒退溪李滉稱圃是“淵源節義兩堪宗”[148]，栗谷李珥雖認為在麗末崇儒的氛圍下，圃隱還只是“稍有儒者氣象”，在理學方面也還“規矩不精”，不過他同時也還是承認，東國的理學是由“鄭夢周始發其端”，而且更注重于圃隱作為一位“忠臣”、“安社稷野臣”的歷史地位。他甚至認為，在從祀禮廟的麗朝四位大儒（薛聰、崔致遠、安珦、鄭夢周）中，只有夢周是真正合格的。[149]

　　在麗末李氏革命之時，圃隱并非不知麗朝大勢已去，人心已向李氏。當時，也有不少人勸他要識時務順大勢，歸向李氏。如，《成伣叢話》中有一則記述說：“圃隱，學問精粹，文章亦浩瀚。麗季為侍中，以盡忠輔國為己任。革命之際，天命人心皆有所推戴，公獨毅然有不可犯之色。有僧素與相識者，告公曰：時事可知，公何膠守若節？公曰：受人社稷，豈敢有二心，吾已有所處矣。”又記述說：“當麗季國勢岌岌，有僧贈圃隱曰：江南萬里野花發，何處春風無好山。圃隱流涕曰：嗚呼！其晚也，其晚也！”[150]這兩則記述中，僧人之言或詩，其義都十分明白，即規勸圃隱歸向李氏。然圃隱主意已定，絕無二心。他所作的“丹心歌”，相傳是他對李朝太宗試探其有無改變立場可能的回答，歌曰：“此身死了死了，一百番更死了。白骨為塵土，魂魄有也無。向主一片丹心，寧有改理也歟！”[151]歌中更加充分地表達了他那忠心坦誠，至死不渝的節烈精神。南公轍在“崧陽書院東庭碑銘并序”一文中說：“先生之節，實出于平日之學問。”[152]此說是有一定道理的。這也就是說，圃隱先生正是由于平日講求程朱理學，把君臣父子的倫理關系放在第一位，以踐履忠孝為人道之根本，所以在盡節的關鍵時刻能夠從容不迫。

　　對此，李朝名儒柳成龍，更從天理名分、綱常節義等理論方面作了十分詳細的分析和評價。他說：“大廈將傾，而一木扶之；滄海橫流，而一葦抗之。知其不可而猶且為之者，分定故也。古人云，天地生人，各無不足之理，常思天下君臣父子，有多少不盡分處。所謂分者何也？天地所以命物，而物之所以為則者也。然則，木之支廈，分也，葦之抗海，分也。臣子之忠孝于君親而竭誠盡節，以至捐軀殞命者，亦分也。學者，學此而已；知者，知此而已；行者，行此而已。盡此者圣，勉此者賢。如此而生，如此而死，得喪禍福，隨其所遇，而吾心安焉。若夫時之不幸，勢之難為，則君子不以為病焉。”圃隱鄭先生，以義理之學為諸儒倡，當時翕然宗之。今其微言緒論雖無所尋逐，然即其所就之大者而觀之，則亦求盡乎性分之內，而不愿乎其外者歟？不然，何其見之明而守之固，決之勇而行之果歟！嗚呼！先生在家為孝子，立朝為忠臣。迨乎麗運告訖，天命去矣，民心離矣。圣人作，萬物睹，一時智能之士，爭欲乘風云之際，依日月之光，以求尺寸之功，孰肯以王氏社稷為念哉。惟先生挺然獨立于風波蕩覆之際，確然自守于邦國危疑之日，義形于色，不以夷險貳其心。既竭其力之所至不得，則以身殉之，無所怨悔，豈所謂知其不可而猶且為之者耶？然先生一死，而天衷以位，人極以建，民彝物則賴以不墜。斯固心之所安而分之所定，于先生何戚哉？或有以先生周旋亂世，不早潔身為疑者。孟子曰：有安社稷臣者，以安社稷為悅。先生有焉。由其如是，故不屑于進退出處之常，以委身處命于昏亂之世，盡瘁宣力，國存與存，國亡與亡，其忠盛矣。任高麗五百年綱常之重于前，啟朝鮮億萬載節義之教于后，先生之功大矣！[153]以上在厭其煩地引用柳氏的論述，是因為他的分析和評價最集中地代表了李朝性理學者的意見。所以，李朝學者都把圃隱與中國南北朝時期的袁粲和宋末的文天祥，這兩位忠烈節義之臣并論。如，趙復陽在《忠烈書院講堂重建上梁文》中說：“一木支大廈之崩，志烈袁粲；只手任天常之重，義同文山（文天祥）。”[154]

　　圃隱先生之節義精神，不僅體現在為君為社稷盡忠上，而且對于師友也極重信義。如圃隱座主金得培，是一位抵抗進入高麗的元末農民起義軍紅巾軍，衛護麗朝社稷的功臣之一，然因讒臣金鏞的陷害而慘遭殺害。其時，鄭夢周不顧自身安危，為之收尸葬埋，并作文祭之，為金得培鳴不平，指摘麗王賞罰不公，義正辭嚴，讀之催人淚下。[155]

　　圃隱的忠烈節義精神之所以得到李朝君臣的高度推崇，這是與李朝理學家的基本倫理觀念，以及鞏固李朝政權的切實利益等密切相關的。這一點，在權近（陽村，1352－1409）給世宗皇帝的一篇“上書”中，分析得極其透徹。他說：“自古有國家者，必褒節義之士，所以固萬世之綱常也。王者舉義創業之時，人之附我者賞之，不附者罪之，固其宜也。及大業既定，守成之時，則必賞盡節前代之臣。亡者追贈，存者征用，優加旌賞，以勵后世人臣之節。此古今之通義也。……窺見前朝侍中鄭夢周，本以寒儒，專蒙太上王薦拔之恩，以至大拜。其心豈之欲厚報于太上？且以才識之明，豈不知天命人心之所歸？豈不知王氏危亡之勢？豈不知其身之不保？然猶專心所事，不貳其操，以至殞命，是所謂臨大節而不可奪者也。韓通死于周，而宋太祖追贈之；文天祥死于宋，而元世祖亦追贈之。夢周死于高麗，獨不可追贈于今日乎？宜加封贈，錄其子孫，以勵后世。”[156]

五、李朝性理學傳統與鄭夢周理學宗祖地位的確立

　　上文我們曾經提及，與圃隱同時的性理學者有好幾位，其中有的學者傳留下來的有關性理學方面的文字資料也大大多于鄭夢周。即以鄭道傳三峰先生來說，他在發揮程朱理學思想和辟佛等方面都有十分突出的成績，當時的學界就有人稱他為東方唯一的“真儒”。如，上文提到的要求恭讓王禁佛的成均生員樸礎等，在他們的上書中就說：“兼大司成鄭道傳，發揮天人性命之淵源，倡鳴孔孟程朱之道學，辟浮屠百代之誑誘，開三韓千古之迷惑。斥異端，息邪說，明天理，而正人心，吾東方真儒，一人而已。”[157]又，鄭道傳是李朝的開國功臣之一，當李朝開國之初，他自比漢之張子房（良），推行儒教主義的政治。所以，他在學術、政績兩方面都有足夠的實力與圃隱相抗衡。然而，三峰既沒有被后儒尊為理學之宗祖，更未能成為升廡諸賢儒之一。其原因究竟為何？李丙壽教授在《韓國儒學史略》一書中分析說：“蓋當開國維新之際，三峰以儒教主義為政治、經濟其他一切之大本基礎，而于其世實行儒教理想的政治。此種抱負與主張，果能實現實際與否，為一別問題，至少，三峰于新國家建設初，耗費非常精力，其有補于國初學術及諸般施設，不可誣也。而后為王子芳遠（太宗）一派所忌，太祖七年竟被害于其手矣。由是，后世學者多不肯稱其人物與學問。然三峰之死，誠可謂抱冤漲天也。”這可能是鄭三峰未能見稱于李朝的原因之一，但依愚見看來，其主要原因則是與李朝性理學的傳統有關。

　　柳承國教授在《韓國儒學史》一書中認為，麗末鮮初的性理學，由于對麗末社會政治狀況的判斷不同，以及對儒學性理學歷史觀、價值觀理解的不同，發生了分歧，形成了對后世性理學產生極大影響的兩大主流學派。這就是他所說的：“在此時代的儒學者中，可分為鄭夢周、吉再等守節義，而不與新王朝合作的一派；及以鄭道傳、河侖、權近等為中心，以襄助李太祖，通過國典的制度與基本政策的決定，盡力于確立儒教思想成為朝鮮王朝建國理念的一派。”其后，前者通常被稱為“節義派”、“義理派”，而后者則被稱為“勛舊派”、“革新派”。關于這兩大主流學派的學術特點，柳承國教授分析說：“圃隱鄭夢周一系的學問，強調人間內在的本性，以開發萬古不變的人間道德意識為主眼點；但是，三峰鄭道傳系列，與其說是對不變之人間性的開發，不如說更強調對應當時狀況的創意的變革，不重觀念的義理道德，而以人間意志之磨練、知識的開發、鼓吹文化意識等為首務。因之，鄭夢周系列的學者在言具價值、足以法式的人間賢者像時，首推伯夷、叔齊；而鄭道傳、權陽村、鄭麟趾系列則推舉武王之革命。前者常有‘扶植綱常’的用語，而后者則常強調‘天命思想’，提倡非‘常’，乃重‘變’的歷史觀與價值觀。”這一分析對麗末鮮初兩大主流學派的主要差異與特點的概括是相當深刻的。又，在分析這兩大主流學派對后世的影響時，柳承國教授說：“如言朝鮮儒學思想史之正統，比起鄭道傳一派，鄭夢周一系則更能繼承傳統學脈的淵源。此點可說是韓國朱子學的特色，對韓國精神史造成了極大影響，此種影響并延及后世。”又說：“鄭夢周實為韓國義理派的始祖，為后期朝鮮正統儒學思想的淵源。”

　　然如果從現代人的立場，擺脫傳統的道統觀念來考察，那么這兩大主流學派，各自都有其歷史上的地位和作用。這方面，李丙壽教授的論述是比較公允的。他說：“勛舊派學者，概以文宗顧命，端宗輔弼，仕事（篡主）世祖，或為寵臣，或為御用學者。而他方有如死六臣、生六臣之大義一派。故自其節義觀之，前者或可以為失節，或可以為失身。然以今觀之，世祖——成宗朝治化之盛，果誰之功耶？無此一派，則不知其果何如也。故余以為，六臣一派之標節義、扶倫紀，固可與日月爭光，而勛舊派之開物成務，利用厚生之學，大有補于世者，亦不可忘卻也。”

　　李朝一代最著名、最有影響的性理學者當推中宗朝（1507-1544）的趙光祖（靜庵，1482-1519），明宗朝至宣祖朝（1546-1607）的李滉（退溪，1505-1570）、李珥（栗谷，1536-1584），以及仁祖朝至肅宗朝（1623-1720）的宋時烈（尤庵，1607-1689）等人。他們可以說都是儒學義理的理想主義者，節義精神的推崇者，都是以儒家王道理想，對現實政治進行批判的新進士類。自世祖朝（1456-1468）以后，新進士類與勛舊權貴之間的矛盾日趨尖銳，形成了士林黨派間的斗爭，及至燕山君至明宗朝（1495-1566）時代，連續發生勛舊派殘酷壓迫和殺害新進士類的士禍[158]，使不少優秀的士林慘遭殺害。趙光祖就是在己卯（1519）士禍中慘遭殺害的。他的思想和品德受到了時人和后世的高度稱頌。如栗谷對趙光祖有這樣的評論：“本國文風，可踵聚奎之運，而能以為己之學名世者，亦未曾輩出。惟我靜庵先生，發端于寒暄文敬公（金宏弼），而篤行益力，自得益深。持身必欲作圣，立朝必欲行道。其所惓惓者，以格君心、陳王政、辟義路、塞利源為先務。倡道未幾，士風丕變。……后之為士者，能知親不可遺，君不可后，義不可舍，利不可征，祭當思敬，喪當致哀者，皆我先生之教也。”[159]栗谷先生提到靜庵先生發端于寒暄金宏弼，這位寒暄先生也是犧牲于士禍（甲子）的名儒。而金宏弼所承者又是戊午士禍時遭剖棺斬尸的占畢金宗直。所以，這一派溯其源均上追至圃隱鄭夢周一系。

　　考《朝鮮王朝實錄》，中宗朝前對圃隱的推崇雖亦表揚他在儒學性理學方面的成績，但更強調表揚的是他的忠義節烈精神。然而，經過士林黨派斗爭，尤其是燕山君時代的兩大士禍，至中宗時代，節義派開始強調性理學的傳統，突出地宣傳圃隱的性理思想，以及他在性理學傳統中的宗祖地位。如，當時上書建議以金寵弼從祀孔廟者，都把他與鄭夢周聯系起來。成均館生權？等在上書中就說：“惟幸皇天眷佑，乃生儒宗鄭夢周于麗季，研窮性理，學海淵博，默會奧旨，暗合先儒，忠孝大節，聳動當世。……明斯道，啟后學，東方一人而已。……爾來若干圻間，朝箸委巷，名人吉士，豈無可稱者？然其以道自任，隱然遠紹夢周之緒，深究濂洛之源者，有若金宏弼其人也。”[160]趙光祖遇害后，成均館生辛百齡等上書為光祖辯護，在談到光祖的志行和學業時更說：“光祖平生志行之所尚，學業之大成，臣等固知其有淵源之漸矣。國無君子，斯焉取斯？吾道久東，亦必有傳。蓋光祖得之于金宏弼，宏弼得之于金宗直，宗直得之于前朝臣吉再，吉再得之于鄭夢周。”[161]

　　按照一般的排列，光祖后得退溪、栗谷，再得尤庵，此為李朝性理學的主要傳統。李朝擬定的升廡諸賢共十八人（其中包括麗朝已定從祀者三人），自圃隱以后，依次為：寒暄堂金宏弼（145-1504）、一蠹鄭汝昌（1450-1504）、靜庵趙光祖、晦齋李彥迪（1491-1553）、退溪李滉、河西金麟厚（1510-1560）、栗谷李洱、牛溪成渾（1535-1598）、沙溪金長生（1548-1631）、重峰趙憲（1544-1592）、慎獨齋金集（1574-1656）、尤庵宋時烈（1607-1689）、同春堂宋浚吉（1606-1672）、玄石樸世采（163-1695）[162]。這一升廡諸賢名單，極其充分而清楚地反映了李朝儒學性理學所推崇的傳統，即圃隱以來的重義理、節義的傳統。

　　栗谷曾對他心目中的“真儒”作過一番描述。他說：“夫所謂真儒者，進則行道于一時，使斯民有熙皞之樂；退則垂教于萬世，使學者得大寐之醒。進而無道可行，退而無教可垂，則雖謂之真儒，吾不信也。”[163]其實，這也是李朝儒學義理學派心目中的共同標準。所謂進則行道，即是要全力推行儒學的王道政治理想和原則；所謂退則垂教，則是要以天理性命之學教化萬民。由此，李朝儒學義理派也十分重視儒者的經世事功和節義精神。這種傳統延續到尤庵宋時烈時代，得到了最充分的發揚光大。而拿這些標準來衡理性理學東傳的初期學者，有何人堪當宗祖之稱號呢？通過以上的全部論述，人們顯然可見，那是非圃隱莫屬的。

　　朝鮮民族是一個具有強烈自主獨立精神的民族，特別是在近代史上抵抗日本帝國主義的侵略、統治的長期斗爭中，這種獨立自主的民族精神得到了充分的發揚。而朝鮮民族的這種獨立自主精神，是與其長期以來的儒學文化傳統，特別是圃隱以來的性理學節義派的傳統，有著密切的關系。柳承國教授在分析尤庵宋時烈的思想、精神時說：“尤庵宋時烈特別贊揚韓國的道學派、義理學派，并積極地為宣揚此道學精神而活動。……其根據‘大義名分’的《春秋》精神，鼓吹‘崇明排清’，欲尋回國家失去的主權，推崇人道，排擊霸道。此是使其主張即使在他民族的壓制下，亦不會喪失國家自主意識的原因。”由此，他又進一步分析說：“在韓國，特別是在三國時代，視《春秋》學為最高經典，鼓吹忠義精神。此種精神至朝鮮朝仍保有其重大意義。趙光祖的道學、李退溪的尊理、栗谷的正義精神，乃韓國真理植根的表現。而超越生死的士人精神代表，則有趙憲與李忠武公的忠烈精神，丙子胡亂時的三學士，金尚憲的義理精神，孝宗與宋時烈的北伐精神。特別是在韓末，每逢國難時，全國各地蜂起的義兵，都是以《春秋》精神為守護保存韓民族的原動力。”[164]圃隱性理思想、節義精神的偉大歷史意義，于此可見一斑。

　　隨著時代的前進，可以相信，圃隱的性理思想和節義精神亦將不斷地得到新的詮釋和發揚，煥發出嶄新的時代意義。

注釋：

[1]引自《三國史記》卷四“新羅本紀第四”，真興王三十七年。

[2]“世俗五戒”相傳為三國時代新羅僧圓光（531—630），應貴山、帚項等人的請教而提出來的。史傳，“貴山少與部人帚項為友，二人相謂曰：我等期與士君子游，而不先正心修身，則恐不免于招辱，盍聞道于賢者之側乎？時圓光法師入隋游學，還居加悉寺，為時人所尊禮。貴山等詣門，摳衣進告曰：俗士蒙顓，無所知識，愿賜一言，以為終身之誡。法師曰：佛戒有菩薩戒，其別有十。若等為人臣子，恐不能堪，今有世俗五戒：一曰事君以忠，二曰事親以孝，三曰交友以信，四曰臨戰無退，五曰殺生有擇。若等行之，無忽。貴山等曰：他則既受命矣，所謂殺生有擇獨未曉也。師曰：六齋日、春夏月不殺，是擇時也。不殺使畜，謂馬牛雞犬；不殺細物，謂肉不足一鸞，是擇物也。此亦唯其所用，不求多殺，此可謂世俗之善戒也。貴山等曰：自今以后，奉以周旋，不敢失墜。”（《三國史記》卷四十五“列傳第五”“貴山傳”，又見《三國遺事》“圓光西學”等）

[3]崔致遠《鸞郎碑序》：“國有玄妙之道，曰風流。設教之源，備詳《仙史》。實乃包含三教，接化群生。且如入則孝于家，出則忠于國，魯司寇之旨也。處無為之事，不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，諸善奉行，竺乾太子之化也。”金大問《花郎世記》：“賢佐忠臣，從此而秀；良將勇卒，由是而生”。（均轉引自《三國史記》卷四“新羅本紀第四”：真興王三十七年）

[4]《三國史記》卷十“新羅本第十”：“（元圣王）四年春，始定讀書三品以出身。讀《春秋左氏傳》，若《禮記》，若《文選》而能通其義，兼明《論語》、《孝經》者為上；讀《曲禮》、《論語》、《孝經》者為中；讀《曲禮》、《孝經》者為下。若通五經、三史、諸子百家書者，超擢用之。前只為弓箭選人，至是改之。”

[5]引自《朝鮮升廡儒賢年表》“本傳”。（太學社1985年影印本）關于“以方言讀九經”一事，李丙壽解釋說：“其云‘以方言讀九經’，意稍不明，而想必是如后世之吏讀式口訣，借漢字之音訓，懸吐經文而讀解之也。”（《韓國儒學史略》第38頁，亞細亞文化社1986年版）

[6]《高麗史》卷三“成宗六年秋八月”：“教曰：自昔結繩既往畫卦以來，北辰御極之君，南面經邦之主，莫不習五常而設教，資六籍以取規。”

[7]《高麗史》卷三“成宗九年秋九月”。

[8]《高麗史》卷九十三“崔承老”本傳。

[9]《高麗史》卷九十五“崔沖”本傳載：“顯宗以后，干戈才息，未遑文教。沖收召后進，教誨不倦。學徒坌集，填溢街巷。遂分九齋曰：樂圣、大中、誠明、敬業、造道、率性、進德、大和、待聘，謂之侍中崔公徒。凡應舉子弟，必先隸徒中學焉。”又載：“又有儒臣立徒者十一：弘文公徒，侍中鄭倍杰，一稱熊川徒；匡憲公徒，參政廬旦；南山徒，祭酒金尚賓；西園徒，仆射金無滯；文忠公徒，侍郎殷鼎良；慎公徒，平章金義珍，一云郎中樸明保；貞敬公徒，平章黃瑩忠；平公徒，柳監；貞憲公徒，侍中文正；徐侍郎徒，侍郎徐碩；龜山徒，未知為何人，世稱十二徒。沖徒為最盛，東方學校之興，蓋由沖始，時謂海東孔子。”《高麗史》卷十九“明宗世家”：“（五年）冬十月丙戌，賜白龍變等及第。庚癸以來，儒風不振，舉子才三百余人。”

[10]李齊賢《櫟翁稗說》“前集一”：“德陵（忠宣王，1309—1313年在位）又問臣曰：我國古稱文物侔于中華，今其學者皆從釋子以習章句，是宜雕蟲篆刻之徒實繁，而經明行修之士絕少也。此其故何耶？臣對曰：……不幸毅王季年，武人變起所忽，薰蕕同臭，玉石俱焚。其脫身虎口者，遁逃窮山，蛻冠帶而蒙伽梨，以終余年。若神駿、悟生之流是也。其后國家稍復用文之理，士子雖有愿學之志，顧無所從而學焉，未免裹足遠尋蒙伽梨而遁窮山者以講習之。”（1973年亞細亞文化社刊《益齋亂稿》本附）

[11]《三國史記》卷十二“論曰”：“（新羅樸氏）以至誠事中國，梯航朝聘之使相續不絕，常遣子弟造朝而宿衛，人學而講習，于以襲圣賢之風化，革鴻荒之俗為禮義之邦。又憑王師之威靈，平百濟、高句麗，取其地郡縣之，可謂盛矣。而奉浮屠之法，不知其弊，至使閭里比其塔廟，齊民逃于緇褐，兵農侵小，而國家日衰，則幾何其不亂且亡也哉！”

[12]《桂苑筆耕集》卷十七“謝令從軍狀”。

[13]《桂苑筆耕集》卷十九“與客將書”。

[14]“學者或謂，身毒與闕里之設教也，分流異體，圓鑿方枘，互相矛盾，守滯一隅。嘗試論之，說詩者不以文害辭，不以辭害志。禮所謂言豈一端而已，夫各有所當。故廬峰慧遠著論謂，如來之與周孔，發致雖殊，所歸一揆。……沈約有云，孔發其端，釋窮其致。真可謂識其大者，始可與言至道矣。”（《唐文拾遺》卷四十四，“有唐新羅國故知異山雙溪寺教謚真鑒禪師碑銘并序”）

[15]《唐文拾遺》卷四十四，“大唐新羅國故鳳嚴山寺教謚智證大師寂照之塔碑銘并序。”

[16]如“訓要”第三條：“傳國以嫡，雖曰常禮，然丹朱不肖，堯傳于舜，實為公心。若元子不肖，與其次子，又不肖，與其兄弟之眾所推戴者，俾承大統。”第四條：“惟我東方，舊慕唐風，文物禮樂，悉遵其制。……”第七條：“人君得臣民之心，甚難。欲得其心，要在從諫遠讒而已。……又，使民以時，輕徭薄賦，知稼穡之艱難，則自得民心，國富民安。……”第九條：“百辟群僚之祿，視國大小以為定制，不可增減。且古典云，以庸制祿，官不以私。若以無功人及親戚私昵虛受天祿，則不止下民怨謗，其人亦不得長享福祿。切宜戒之。……”第十條：“有國有家，儆戒無虞，博觀經史，鑒古戒今。周公大圣，《無逸》一篇，進戒成王，宜當圖揭，出入觀省。”（《高麗史》卷二“太祖世家”）

[17]“其一曰：我國家大業，必資諸佛護衛之力。故創禪教寺院，差遣住持焚修，使各治其業。后世奸臣執政，徇僧請謁，各業寺社，爭相換奪，切宜禁之。”（《高麗史》卷二“太祖世家”）

[18]“其二曰：諸寺院皆道詵推占山水順逆而開創。道詵云：吾所占定外，妄加創造，則損薄地德，祚業不永。朕念后世國王公侯后妃朝臣，各稱愿堂，或增創造，則大可憂也。新羅之末，競造浮屠，衰損地德，以底于亡，可不戒哉！”（同上）

[19]“其六曰：朕所至愿，在于燃燈、八關。燃燈所以事佛，八關所以事天靈及五岳名山大川龍神也。后世奸臣建白加減者，切宜禁止。吾亦當初誓心會日，不犯國忌，君臣同樂，宜當敬依行之。”（同上）

[20]崔承老的上書中一再批評崇佛，如說：“竊聞圣上為設功德齋，或親碾茶，或親磨麥，臣愚深惜圣體之勤勞也。此弊始于光宗，……”又說：“崇信佛法，雖非不善，然帝王士庶之為功德，事實不同。若庶民所勞者，自身之力，所費者自己之財，害不及他。帝王則勞民之力，費民之財。昔梁武帝，以天子之尊，修匹夫之善，人以為非者以此。是以帝王深慮其然，事皆酌中，弊不及于臣民。臣聞人之禍福貴賤，皆稟于有生之初，當順受之。況崇佛教者，只種來生因果，鮮有益于見報。理國之要，恐不在此。”于是，他的結論是：“三教各有所業，而行之者不可混而一之也。行釋教者，修身之本；行儒教者，理國之源。修身是來生之資，理國乃今日之務。今日至近，來生至遠，舍近求遠，不亦謬乎。”（《高麗史》卷九十二“崔承老”本傳）

[21]《高麗史》卷四十二“恭愍王世家”：“（十九年五月甲寅）帝（明太祖）賜璽書曰：近者使歸，問國王之政。言王惟務釋氏之道。……歷代之君，不間華夷，惟行仁義禮樂，可以化民成俗。今王舍而不務，日以持齋守戒為事，望脫愆冤，以求再生之福。佛經之說雖有，然不崇王道而崇佛道，失其要矣。……若真僧化民為善，密贊之功已成，佛之大乘，斯非小補；國王大臣倘昧于此，而誤國之政，亦非小殃。……朕幼嘗為僧，禪講亦曾參究，惟聞有佛而已，度死超生未見盡驗。古今務釋氏而成國家者實未之有，梁武之事可為明鑒。今乃惟佛教是崇，非王之所宜。”

[22]《韓國儒學史略》，第一編第三章第三節。亞細亞文化社1986年。

[23]《韓國儒學史略》，第二編第二章第二節、第三章第三節。

[24]傅濟功譯《韓國儒學史》，第四章（一），臺灣商務印書館1989年。

[25]同上書，第五章（一）。

[26]同上書，第三章（三）。

[27]如果以性理學在士大夫修身養性和一般社會道德理論方面占據主導地位為標志，則至少在南宋朱熹以儒學思想修養層面的功能才得以與佛、道二教抗衡。這樣就還要延后一百年左右。

[28]南宋孝宗皇帝趙眘春語，轉引自劉謐《三教平心論》卷上。

[29]《韓國儒學史》，第三章（一）。

[30]《宋元學案》卷二十五“龜山學案”：“……知余杭縣，簡易不為煩苛，遠近悅服。蔡京方貴盛，葬母余杭，以日者言，欲浚湖，先生格之，改知蕭山。邑人重其名，多畫像事之。提點明道、國寧二觀。宣和四年，年七十，罷祠祿，貧甚。”

[31]如朱熹說：“上蔡說仁說覺，分明是禪。”“上蔡《觀復齋記》中，說道理皆是禪底意思。……龜山亦如此。”黃東發（震，宋末人）說：“上蔡……雖自謂得伊川一語之救，不入禪學。而終身常以禪之說證儒，未見其不入也。然上蔡以禪證儒，是非判然，后世學者尚能辯之。上蔡既沒，往往羞于言禪，陰稽禪學之說托名于儒。其術愈精，其弊又甚矣。”（以上均轉引自《宋元學案》卷二十四）又，全祖望引“慈溪黃氏（震）曰：龜山氣象和平，議論醇正，說經旨極切，論人物極嚴，可以垂訓萬世，使不閑流于異端，豈不誠醇儒哉！乃不料其晚年竟溺于佛氏。”

[32]朱熹《中庸章句序》：“程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家（佛老）似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記。是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。”

[33]引自《朝鮮升廡儒賢年表》“年譜”。太學社1985年影印本。

[34]《韓國儒學史略》第二編第三章第一節：“又按其《實記》遺文中有‘論國子諸生’一文，……。編輯者明言此文出于《權陽村集》中，而該書實無所見。年譜所載記事，亦無見于《麗史》本傳，則是固可議也。但據《麗史》本傳，珦晚年……珦果傳朱子書與否，乃至以此宣傳國學與否，并未可斷言。然其崇拜朱子一事，則固無可疑也。”（按，金忠烈教授著《高麗儒學史》中引“論國子諸生文”，注作出自《晦軒集》。）

[35]相傳安珦有感于當時儒學的衰頹，作詩云：“香燈處處皆祈佛，蕭管家家盡祀神，獨有數間夫子廟，滿庭春草寂無人。”（見《晦軒實記》，轉引自李丙壽《韓國儒學史略》）

[36]《高麗史》卷一○六“白文節傳”附白頤正事，謂：“頤正天資純厚，有公輔器。事忠宣，有志輔導，忠宣肖和其言。……時程朱之學，始行中國，未及東方，頤正在元，得而學之。東還，李齊賢、樸忠佐首先師受。”

[37]李齊賢《櫟翁稗說》前二：“其后白彝齋頤正從德陵（忠宣王）留都下十年，多求程朱性理之書以歸，我外舅政丞菊權公得《四書集注》，鏤板以廣其傳，學者又知有道學矣。”

[38]《高麗史》卷一○九“禹倬傳”：“倬，通經史，尤深于《易》學，卜筮無不中。程傳初來，東方無能知者，倬乃閉門月余，參究乃解，教授生徒，理學始行。”

[39]《高麗史》卷三十四“忠宣王世家”：“忠肅王元年，（元）帝命王（忠宣）留京師。王構萬卷堂于燕邸，招致大儒閻復、姚燧、趙孟頫、虞集等與之從游，以考究自娛。”卷一一○“李齊賢傳”：“忠宣佐仁宗定內亂，迎立武宗，寵遇無對。遂請傳位于忠肅，以大尉留燕邸，構萬卷堂，書史自娛。因曰：京師文學之士皆天下之選，吾府中未有其人，是吾羞也。召齊賢至都。時姚燧、閻復、元明善、趙孟頫等咸游王門，齊賢相從，學益進，燧等稱嘆不置。”又，李齊賢《益齋亂稿》卷九上：“仁宗為皇太子，王（忠宣）為太子太師，一時名士姚燧、蕭？、閻復、洪革、趙孟頫、元明善、張養浩輩多所推榖，以備宮官。”

[40]李齊賢《益齋亂稿》卷九上“忠憲王世家”：“科舉之設，王嘗以姚燧之言白于帝，許之。及

李孟為平章政事，奏行焉。其源蓋自王發也。”（《高麗史》卷三十四“忠宣王世家”照錄此文）

[41]《元史記事本末》卷八“科舉學校之制”：“仁宗皇慶二年冬十月，中書省臣上言科舉事，……十一月下詔日：……參酌古今，定其條制。其以皇慶三年八月，天下郡縣，興其賢能者，充試有司，次年二月，會試京師……考試程式：蒙古、色目人，第一場經問五條，大學、論語、孟子、中庸內設問，用朱氏章句集注……。漢人，南人，第一場明經經疑二間，大學、論語、孟子、中庸內出題，并用朱氏章句集注，復以己意結之。……詩以朱氏為主，尚書以蔡氏為主，周易以程氏、朱氏為主。已上三經，兼用古注疏。春秋許用三傳及胡氏傳，禮記用古注疏。”

[42]《元史》卷二十四“仁宗紀”。

[43]《推誠亮節功臣重大匡光陽君崔公墓志銘（并序）：“一子，前上護軍文度，讀書喜程朱學，先達皆從之游。”（《益齋亂稿》卷七）

[44]《有元高麗國匡靖大夫都僉議參理上護軍春軒先生崔良敬公墓志銘》：“……光陽君遇知于德陵，典機密、專選舉二十余年，聲勢藉甚。春軒宿衛中朝，習蒙古字語，綺儒紈褲之與處，韋韝毳帽之與游，是宜富驕。而于格物致知，修己理人之道，莫得其門而人焉。顧能出則手弓劍，……然后乃已。（此段正文已引）……嗚呼！春軒之道，盡于己而信于人，行于家而及于國。存系蒼生之望，歿興殄瘁之悲。求之于今，蓋絕無而僅有者也。”（同上）

[45]《高麗史》卷一一○“李齊賢傳”：“謚文忠，天資厚重，輔以學問，其發于議論，措諸事業者，俱有可觀。初，齊賢讀史至‘則天紀’，曰：‘那將周余分，續我唐日月。’后得朱子《綱目》，自驗其學之正。”

[46]《益齋亂稿》卷三“則天陵”。

[47]《櫟翁稗說》后一：“屈原有《天問》，子厚隨而答之曰《天對》，俱險澀難讀。吾家有朱晦庵注，讀之所謂渙然冰釋，怡然理順者也。近于閔學士相義家，見楊誠齋亦有此注，尤令人易曉。有能將兩先生及王逸三家之說，纂為集解，亦學者之一幸也。”

[48]《益齋亂稿》卷九下“史贊”“成王”。

[49]《益齋亂稿》拾遺“上都堂書”：“今祭酒田淑蒙已名為師，更擇賢儒二人，與淑蒙講《孝經》、《語》、《孟》、《大學》、《中庸》，以習格物致知，誠意正心之道。……‘四書’既熟，‘六經’以次講明。”

[50]參看金忠烈著《高麗儒學史》第四章二，3.A。高麗大學校出版部1985年第2版。

[51]據《海東繹史》卷十八統計，高麗朝中元科者共九人，李榖中順帝元統元年（1333）制科第二甲。又，其子李穡中至正十三年（1353）二甲第二名。（按《高麗史》卷一一五“李穡傳”載，“讀卷官參知政事杜秉彝、翰林承旨歐陽玄見穡對策，大加稱賞，遂擢第二甲第二名。”）

[52]《稼亭集》卷七“師說贈田正夫別。”

[53]《稼亭集》卷十三“遷試策”。

[54]《稼亭集》卷三“新作心遠樓記”：“心之為物，本無遠彼此之殊，儒者以正，以修自，以至于齊家、理國而平天下；佛者以觀，以之修行，以至于見性成佛而利自他。”

[55]《稼亭集》卷十三“廷試策”。

[56]《稼亭集》卷七“題勤說后”。

[57]見《東方儒林淵源錄》，轉引自著宗稿編《韓國大學資集成》中冊，延世大學校出版部1980年。

[58]《稱為稗說》前二：“嘗見神孝寺堂頭正文，年八十善說《語》《孟》《詩》《書》，自言學于儒哲學社會，廿十廿人入宋，聞荊公退處金陵，往從之，受《毛詩》七傳而至杜俊。故詩剛專用于氏又。《語》《孟》及《書》，所說皆殖子章句、蔡氏傳名。當是時二書未至東方，不知杜俊何從得其義”。

[59]《高麗史》卷一一“李穡傳”：“古之學者將以作圣，今之學者將以干祿育詩讀書，嗜道未深，而繁華之占已勝，雕章琢句，用心大過，而誠正之功安在？”“伏乞明降條制外而鄉校，內而學堂，考其村而升諸十二徒，十二徒又總而考之，升之成均。限以日月，程其德藝，貢之禮部，中者依例與官，不中者亦給出身之階。除在官而求舉者，其作非國學生，不得與試”。

[60]權近編《朝鮮牧隱先生李文靖公行狀》，見《牧隱集》。

[61]如李丙壽在《韓國儒學史略》中說：“然而牧隱之學，概以文章為主，停控佛學。其于道學，殊無的確說到處，信如后日李退溪之評。”（第二編第三章第二節）。然劉明鐘教授在《韓國思想史》中則充分肯定牧隱的性理學，認為他思想中雖有佛道思想，然仍以濂洛性理學為主，并對其性理學的主要內容作了詳細的介紹。（1980年以文出版社出版）又如，金忠烈后在《高麗儒學史》中也充分肯定了牧隱的性理學，并對其理率特點，如，“天、人、物一體觀”，“理、氣、心一統觀”“易、廟、學一途觀”等作了精彩的分析。（1984年高麗大學校出版部出版）

[62]《牧隱文稿》“贈金敬叔秘書詩序”

[63]《牧隱文稿》卷九“選粹集序”。

[64]《牧隱文稿》卷三“葵軒記”：“夫理無形也，寓于物，物之象也，理之著也。”又，卷一“西京風月樓記”：“道之在太虛，本無形也，而能形之者，惟氣為然”。

[65]《牧隱文稿》卷十“直說三篇”：“仲舒氏日：道之在原出于天。……地是仍日，天則現也，然后人始知人事之無非天矣。夫性也，在人物。”

[66]《牧隱文稿》卷十“韓氏四子名字說”：“人之得乎天，而具從理應萬物，本然之善也，氣質或拘之，物欲或蔽之，地是乎失之矣。得之于天，失之于己，故本然之全未嘗亡焉。”

[67]《牧隱文稿》卷十“孟儀說”。

[68]《牧隱文稿》卷十“伯仲說贈李狀元別”。

[69]權近編《朝鮮牧隱先生李文靖公行狀》，見《牧隱集》。

[70]《陶隱文集序》。

[71]《退溪先生全書》卷二“閑居次趙土敬、具景瑞、金舜舉、權景受諸人唱酬韻十四首”：“寂寞研窮向碧蘿，吾東文獻費吟哦，圃翁著述嗟漫滅，牧老文章幻說多。（自注：《圃隱集》一卷，其所著述宜不止此，惜無從而得見之。牧隱每自謂不學佛，然其稱述釋教，不啻多且詳，而于吾學殊孟浪，無的確說到處。）”（1988年退溪學研究院發行）

[72]《高麗史》卷七十三“選舉志一”：“（恭愍王）十八年始用元朝鄉試、會試、殿試之制，定為常式。”

[73]《高麗史》卷四十一“恭愍王十八年四月”：“大明皇帝致書高麗國王，……今年正月，臣民推戴，即皇帝位。定有天下之號曰大明，建元洪武。惟四夷未報，故修書遣使，涉海洋入高麗，報王知之。”

[74]《明史記事本末》卷十四：“（洪武）三年……夏五月……己亥，詔設科取士，定科舉格。”又，《高麗史》卷四十二“恭愍王十九年”：“六月……遣侍儀舍人卜謙來頒科舉程式。……第一場試五經義，各試本經一道，不拘舊格，惟務經旨通暢，限五百字以上。易程氏、朱氏注、古注疏，書蔡氏傳、古注疏，詩朱氏傳、古注疏，春秋左氏、公羊、榖梁、胡氏、張洽傳，禮記古注疏。四書疑一道，限三百字以上。．．．．．．”

[75]《明史記事本末》卷十四“（洪武）十七年春三月戊戌，頒行科舉成式：凡三年大比，鄉試三場，八月初九日，試四書義三，經義四，四書義主朱子集傳，經義：詩主朱子集傳，易主程朱傳義，書主蔡氏傳及古注疏，春秋主左氏，公羊、榖梁、胡氏、張洽傳，禮記主古注疏。……”

[76]如，“（辛？）五年（1379）正月，諫官上言，玄陵崇信經學養士取人，近年以來，詩賦取士，專尚詞章，經學漸廢，令后一遵玄陵己酉年科舉之法。”又，“恭讓王元年（1389）十二月，大司憲趙浚等上書曰：今之學者，以雕篆之學幸中科第，取榮一身，自以為足。從仕之后，盡棄所業，昧于施措，以負國家崇儒重道之意。愿自今聚各年及第四品以下，對策殿廷，中者使掌制教，不中者左遷，以振儒風。”（《高麗史》卷七十三“選舉志一”）

[77]參看《高麗史》卷一一七“鄭夢周傳”。又，“本傳”還記載著他在恭讓王元年（1389）時，也曾兼成均大司成。

[78]參看《圃隱先生集》卷四“行狀”（《圃隱鄭先生文集》，迎日鄭氏圃隱公派宗約院編，回想社1985年）。

[79]樸信《圃隱先生詩卷序》（《圃隱鄭先生文集》，卷首）。

[80]鄭宗誠（圃隱之子）《圃隱先生詩集跋》：“吾先人所著詩文不為不多，然自以不滿其意，旋作旋棄，而間有收錄，亦且不少，不幸遭家之故，遺失殆盡。今所存者，特百中之一二耳。”（同上，卷四）又，河侖《圃隱先生詩卷序》：“圃隱先生鄭公，以天人之學，經濟之才，大鳴前朝之季。今其子宗誠、宗本，以其遺稿來示余，且請余曰：吾先子所著詩與文，喪亂之中失亡殆盡，幸此若干百篇僅存，……。”（同上書，卷首）

[81]卞季良《圃隱先生詩藁序》（同上書，卷首）。

[82]盧守慎《圃隱先生集序》：“顧其當時，有能治經，深于文義者，相命曰理學。不知牧老所指何，居然橫豎當理，亦須闖藩者能之，獨恨無少論著可以尋其緒耳。”宋時烈《圃隱先生集重刊序》：“惜乎！其嘉言至論不盡傳于世，而獨此寂寥數篇幸存而不泯，則牧隱所謂橫說豎說者，未知為何等語也。可勝惜哉！”（同上書，卷首）

[83]如，卞季良在我們上引那段感嘆的文字后，接著說：“詩則余事也，而其存者僅若干篇。然皆本之情性，該諸物理，往往有發其胸中之所得，而不能自己者焉。后之人，茍有知言者，諷詠而詳味之，則其洞見道體之妙，固已躍如于片言半句之中矣。豈無得先生之心于詩之外哉！而亦不恨于來學之不知也。”（《圃隱先生詩藁序》，同上書，卷首）

[84]權采《圃隱先生詩卷序》：“鳥川圃隱鄭文忠公，生于高麗之季，天資粹美，學問精深。其為學也，以默識心融為要，以踐履躬行為本。性理之學，倡道東方，一時名賢，咸推服焉。”（《圃隱鄭先生文集》，卷首）

[85]鄭熹（圃隱先生玄孫）：“惜乎，喪亂之余，所著詩文遺失殆盡，使來學不得尋其緒論。其幸存一卷集中所錄，《讀易》、《觀魚》、《冬至》、《浩然》等篇，皆性理之作也。自古圣賢之傳道，亦不在名言。堯之傳舜，不過曰：允執厥中。舜復益之以三言，曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。此萬世心學之淵源，則于數篇之中，亦足以見先生之學也。”（《圃隱先生集》卷四附錄“諸家記述”）

[86]卞季良《圃隱先生詩藁序》。（同上書，卷首）

[87]《高麗史》卷一一七。

[88]《韓非子·顯學》：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定后世之學乎？”（梁啟雄《韓子淺解》，中華書局1960年。）

[89]《元史》卷一八九“儒學一”“陳櫟傳”。中華書局1976年。

[90]據《四庫全書總目》卷四“周易本義通釋”條下言：“考炳文生于宋理宗淳祐十年（1250）”，又言：“其與（吳）澄書時稱年七十，則當在延祐七年庚申（1320）”，卒于何時則不詳。（中華書局1965年）

[91]吳澄傳在《元史》卷一七一。許謙、陳櫟、胡一桂等人傳在《元史》卷一八九“儒學一”中。（同上書）

[92]《元史》卷一八九“儒學一”。（同上書）

[93]見《宋元學案》卷八十九“介軒學案”，“山長胡云峰先生炳文”。中華書局1986年。

[94]轉引自《宋元學案》。

[95]《四庫全書總目》，中華書局1965年。

[96]王夫之《讀四書大全說》卷四，《論語·學而》七。中華書局1975年。

[97]揭徯斯撰陳櫟墓志文，轉引自《元史》卷一八九“儒學一”。

[98]《元史》卷一七一“吳澄傳”。

[99]《宋元學案》卷九十二“草廬學案”“草廬精語”。

[100]同上。

[101]《宋元學案》，卷八十三“雙峰學案”。

[102]《牧隱詩藁》卷十五“憶鄭散騎”。轉引自圃隱思想研究院編《鄭圃隱先生關聯資料集（二）》。

[103]鄭道傳《圃隱奉使藁序》：“道傳十六、七習聲律為對偶語。一日，驪江閔子復（按，子復，閔安仁字）謂道傳曰：吾見鄭先生達可，曰：詞章末藝耳，有所謂身心之學，其說具《大學》、《中庸》二書。今與李順卿攜二書往于三角山僧舍講究之，子知之乎？予既聞之，求二書以讀，雖未有得，頗自喜。……予亟往竭，則與語如平生，遂賜之教，日聞所未聞。……先生送《孟子》一部，朔望之暇，日究一紙或半紙，且信且疑，思欲取正于先生。”

[104]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[105]《圃隱鄭先生文集》卷二。

[106]《孟子·公孫丑上》。

[107]《圃隱鄭先生文集》卷一。

[108]朱熹《中庸章句》（《四書章句集注》，中華書局版1983年。）

[109]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[110]《高麗史》卷一一七“鄭夢周傳”：“時俗，喪祭專尚桑門法，夢周始令土庶仿朱子家禮，立家廟，奉先祀。”

[111]《朱子語類》卷八十三。上海古籍出版社影印《四庫全書》本1992年。

[112]《圃隱鄭先生文集》卷二。

[113]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[114]如《列朝詩集》中介紹說：“夢周，高麗迎日人，為人豪邁絕倫，負忠孝大節，詩文跌放峻潔，精研性理之學。李穡為大司成，選為學官。經書至東方只朱子集注，夢周講論辨難，縱橫引據，往往超出其表，穡嘆服曰：此東方理學之祖也。親喪，廬墓三年，東國之俗為之一變。洪武七年，恭愍王顓被殺，立辛？，宰相李仁任殺我使人蔡斌，講降北元，夢周為大司成，上書為言其非，被放。復遣使日本，逾年乃還。？九年，為政堂文學，鮮人得罪天朝，懼討，議遣使賀圣節，請謚承襲，大臣皆相顧規避。？召論欲遣夢周，夢周慨然即日啟行，兼程而至。我太祖皇帝嘉歡，優禮遣還。未幾，復如京師，請蠲減歲貢，奏對詳明，太祖優詔較之，鮮人賴焉。”

[115]朱熹《詩經集注》卷七。

[116]李穡《圃隱齋記》，《牧隱文集》卷五。

[117]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[118]轉引自《宋元學案》卷八十九“介軒學案”。

[119]《牧隱詩藁》卷十五。

[120]《河南程氏遺書》卷六。見《二程集》，中華書局1981年。

[121]同上。

[122]同上書，卷十一。

[123]同上書，卷十三。

[124]同上書，卷十八。

[125]《圃隱鄭先生文集》卷二。

[126]同上。

[127]《圃隱鄭先生文集》，卷三。

[128]《三峰集》，卷三“上鄭達可書”。

[129]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[130]《圃隱鄭先生文集》，卷二。

[131]如《高麗史》，卷四十五“恭讓王世家”載：“王自即位以來，每月朔望，必于宮中招僧講經，每四時，于必十三所祈恩。曰道場，曰法席，曰別祈恩，諂事神佛。大臣臺諫，每論不聽。”

[132]《高麗史節要》，卷三十四“恭讓王二年”。

[133]《高麗史節要》，卷三十五“恭讓王三年”。

[134]同上。

[135]《高麗史》，卷一二○“金子粹傳”。

[136]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”：“信者，人君之大寶也。國保于民，民保于信。近日殿下下教求言，曰：言之者無罪。于是，人皆抗疏極論政事之得失，民生之休戚，真所謂不諱之朝也。有國子博士、生員等，亦以排斥異端上書陳說，言語不謹，觸犯天威，在朝之臣，不勝恐懼。臣等以為，斥詆佛氏，儒者之常事，自古君王置而不論，況以殿下寬之量，蕞爾狂生，在所優容，乞霈寬恩，一畢原宥，示信國人。王從之，貂等得免。”

[137]同上書，卷一一七“鄭夢周傳”。

[138]后人以《高麗史》“禮志”中所載“祭儀，即為圃隱仿《朱子家禮》所作之“士庶喪祭儀”。如，《圃隱鄭先生文集》續錄卷一中，附錄“祭儀”，并注云：“按先生行狀，洪武庚午，先生請令士庶仿《朱子家禮》立廟作主，以奉先祀。而考之《麗史》‘祭儀’亦在是年。且‘祭儀’以為行禮儀式，一依文公《家禮》，則似是先生所損益。而尤庵（宋時烈）亦謂，《麗史》‘祭儀’出于先生之手無疑云，故附見于此。”

[139]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”：“時俗，喪祭專尚桑門法，夢周始令士庶仿《朱子家禮》，立家廟，奉先祀。又，以守令雜用參外吏胥，秩卑人劣，始選用參官有清望者，嚴其黜陟。又，以金谷出納，都評議司錄事白錄事白牒施行，事多猥濫，始置經歷都事，籍其出納。又，內建五部學堂，外設鄉校，以興儒術。其他如，立義倉，賑窮乏，設水站，便漕運，皆其畫也。”

[140]《圃隱鄭先生文集》，卷四。

[141]李縡《墓志銘（并序）》：“丙寅，復如京師，請冠服之制。翌年還，始議定百官冠服，盡革胡制。戊辰，三司左使門下贊成事，奏革私田，以祛民弊。……壬申二月，大明律來，先生取本朝法令，參酌成新律以進。”（《圃隱先生集續錄》卷二）

[142]《高麗史》，卷四十六“恭讓王四年”：“二月甲寅，守侍中鄭夢周進所撰新定律。王命知申事李詹進講，凡六日，屢嘆其美。謂侍臣曰：此律須要熟究，刪定，然后可行于世也。茍不熟審，一切判付，恐有可刪之條也。法律一定，不可變更。講至以樂人娼妓為室者，杖八十，離異政曹外敘用，乃曰：世實多有此等人，深嘉納之。”

[143]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[144]轉引自《圃隱先生集續錄》，卷二“尚論”。

[145]事均見《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[146]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”：“（辛？）三年，權臣嗛前事，舉夢周報聘于霸家臺，請禁賊。人皆危之，夢周略無難色。及至，極陳古今交鄰利害，主將敬服，館待甚厚。倭僧有求詩者，援筆立就，緇徒坌集，日擔肩輿，請觀奇勝。及歸，與九州節度使所遣周孟仁偕來，且刷還俘尹明、安遇世等數百人。且禁三島侵掠。倭人久稱慕不已。后聞夢周卒，莫不嗟惋，至有齋僧薦福音。”

[147]參見《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[148]李滉《臨皋書院》：“圃翁風然振吾東，作廟渠渠壯學宮，寄語藏修諸士子，淵源節義兩堪宗。”轉引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續錄》卷三。

[149]“我國理學無傳，前朝鄭夢周始發其端，而規矩不精。我朝金宏弼接其緒，而猶未大著，及光祖倡道，學者翕然推尊之。今之知有性理之學者，光祖之力也。”（卷二十八，《經筵日記》）

　　“高麗統一，考其事業則專以智力相勝，夫孰知道學之為可尚耶。不特邦君為然也，下焉者亦不聞真知實踐，以紹先正之傳。詿誤于竺學，怵迫于禍福，滔滔千載，莫或拔萃。麗末鄭夢周稍有儒者氣象，亦未能成就其學。跡其行事，不過為忠臣而已。”（卷十五，《東湖答問》“論東方道學不行”）

　　“問：我朝學問亦始于何代。曰：自前朝末始矣。然權近《入學圖》似齟齬，鄭圃隱號為理學之祖，而以余觀之，乃安社稷之臣，非儒者也。”（卷三十一，《語錄》）

　　“前朝從祀者，鄭文忠一人外，其余薛聰、崔致遠、安裕則無與于斯道。如欲裁之以義，則斯三人者可以祀于他所，而不可配于文廟也。”（卷二十八，《經筵日記》）（以上均見栗谷思想研究院編《栗谷全書》，士林院1990年）

[150]轉引自《圃隱鄭先生文集》卷四“諸家記述”。

[151]沈光世《海東樂府》：“……及文忠（圃隱）心跡彰著，太宗設宴請之，作歌侑酒曰：此亦何如，彼亦何如，城隍堂后垣頹落亦何如，我輩若此為不死亦何如？文忠遂作歌送酒曰：此身死了死了，一百番更死了。白骨為塵土，魂魄有也無。向主一片丹心，寧有改理也歟！太宗知其不變，遂議除之。”轉引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續錄》卷二“遺事”。

[152]轉引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續錄》卷三。

[153]柳成龍《圃隱先生集跋》。轉引自《圃隱鄭先生文集》卷四。

[154]轉引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續錄》卷三。

[155]《祭金得培文》：“嗚呼皇天！我罪伊何？嗚呼皇天！此何人哉？蓋聞福善禍淫者天也，賞善罰惡者人也。天人雖殊，其理則一。古人有言曰：天定勝人，人眾勝天。天定勝人，果何理也？人眾勝天，亦何理也？往者，紅寇闌入，乘輿播越，國家之命，危如懸線。惟公首倡大義，遠近響應，身出萬死之計，克復三韓之業。凡今之人，食于斯，寢于斯，伊誰之功歟！雖有其罪，以功掩之可也。罪重于功，必使歸服其罪，然后誅之可也。奈何汗馬未乾，凱歌未罷，遂使泰山之功，轉為鋒刃之血歟！此吾所以泣血而問于天者也。吾知其忠魂壯魄，千秋萬歲必飲泣于九泉之下。嗚呼，命也！如之何！如之何！”（《高麗史》，卷一一三“安祐、金得培、李芳實傳”）

[156]轉引自《圃隱鄭先生文集》卷四。

[157]《高麗史》，卷一二○“金子粹傳”。

[158]如，燕山君時代有戊午（1498）、甲子（1504）士禍，中宗朝有己卯（1519）士禍，明宗朝有乙巳（1545）、丁未（1547）士禍等。

[159]《栗谷全書》，卷十三“道峰書院記”。

[160]《朝鮮王朝實錄》，卷二十九“中宗十二年”。

[161]《朝鮮王朝實錄》，卷一○三“中宗三十九年”。

[162]參考《朝鮮升廡儒賢年表》。

[163]《栗谷全集》，卷十五，《東湖答問》“論東方道不行”。

[164]《韓國儒學史》，第五章（五）。

原載于《風流與和魂——東方哲學與文化叢書之二》，沈陽：沈陽出版社1997年版。