在韓國儒學(xué)史上，幾乎眾口一詞地尊奉鄭夢周（字達可，號圃隱，1337—1392）為東方理學(xué)之宗祖。然而，事實上，東國之知有程朱性理學(xué)，并非始于鄭夢周，而且，與圃隱先生同時探究、傳授性理學(xué)、傳世著述大大富于圃隱先生的著名學(xué)者也大有人在。那么，為什么人們卻專尊圃隱先生為東方理學(xué)之宗祖呢？我認為，這是與高麗時代儒學(xué)的一般特性，圃隱先生所處時代內(nèi)外環(huán)境和社會思潮的變動，圃隱先生性理學(xué)思想與其人格精神的特點，朝鮮時代儒學(xué)性理學(xué)的發(fā)展主流及其傳統(tǒng)等多種因素相關(guān)。本文將就鄭夢周與韓國性理學(xué)相關(guān)的一些問題作一粗淺的探討，以求正于方家。

一、性理學(xué)傳入以前韓國儒學(xué)的一般特性

　　韓國素有“禮儀之邦”的美稱，有著深遠的儒教傳統(tǒng)。一般韓國學(xué)者都認為，衛(wèi)滿朝鮮（前190—108），漢四郡時代，漢朝的文物典章制度與學(xué)術(shù)思想等，已被移植和輸入朝鮮半島，能通中國儒教古典的人已不少。而至三國時代，儒教思想和中國典章制度都已有較大較明顯的影響。

　　高句麗在小林獸王二年（372）時正式建立“太學(xué)”，以教授儒教經(jīng)典的“五經(jīng)”（《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》）為主，同時以《周禮》為依據(jù)，仿效中國法制，制訂各種律令與社會統(tǒng)治體制而據(jù)現(xiàn)存韓國最古的碑刻資料“廣開土大王碑”的記述，則從高句麗開國君主東明王的治國遺訓(xùn)“以道與治”中，即可以窺見儒教的影響，而從碑文贊揚廣開土王的治績中，更可以看到儒教政治原理的實踐。

　　考史籍，百濟雖無建立儒教大學(xué)的記載，但其受儒教“五經(jīng)”思想的影響也是很早的，而且十分深刻。百濟很早就有“博士”的稱謂，他們是一批精通儒教“五經(jīng)”的“博士”。據(jù)日本《古事記》等史書記載，日本最早接觸到中國文化是通過百濟的王仁博士。相傳，王仁在日本應(yīng)神天皇（270—313）時，把《論語》、《千字文》等儒教經(jīng)典傳入日本。由此可見儒學(xué)在百濟時代興盛情況的一斑。

　　新羅先是通過高句麗和百濟接受中國文化的，在時間上雖較兩國為晚，然而卻有其獨特的發(fā)展。新羅真興王二十九年（568）建立的“黃草嶺碑”中說：“純風(fēng)不扇，則世道乖真，玄化不敷，則邪偽交競。是以帝王建號，莫大修己以安百姓。”這里“修己以安百姓”一語出自《論語·憲問》，是儒教的一個重要政治理念，可見當(dāng)時新羅受儒教思想影響已相當(dāng)之深。又，真興王時代創(chuàng)立的“花郎道”，“或相磨以道義，或相悅以歌樂”[1]，以“事君以忠，事親以孝，交友以信，臨戰(zhàn)無退，殺生有擇”等“世俗五戒”[2]，為修養(yǎng)要義與實踐準則。“花郎道”把中國儒釋道思想與韓國傳統(tǒng)思想結(jié)合起來，不僅在當(dāng)時培養(yǎng)了一批文臣武將[3]。而且對于以后韓國民族精神的形成有著深遠的影響。

　　新羅統(tǒng)一三國后，進一步加強與唐朝的交流，引進唐朝的文化制度。神文王二年（682）正式成立“國學(xué)”，教授儒教經(jīng)典，以《論語》、《孝經(jīng)》為最基本的教材。元圣王四年（788），又改“祗以弓箭選人”為“讀書三品以出身”[4]，儒教教育得到進一步的發(fā)展。統(tǒng)一新羅時期有許多著名的儒者，初期著名的儒者有強首（？—692）、薛聰（約655—740）等。強首以文章聞名于世。薛聰為名僧元曉之子，他除文章著名外，更相傳“以方言讀九經(jīng)，訓(xùn)導(dǎo)后生”，[5]對儒教之傳播當(dāng)有不小的功勞。后來，于高麗朝顯宗十三年（1021），追贈薛聰為“弘儒侯”，從祀孔廟，當(dāng)亦與此事有關(guān)。此外，新羅先后派遣了大量的留學(xué)生、留學(xué)僧入唐求學(xué)，其間涌現(xiàn)出不少杰出的學(xué)者、高僧，如《桂苑筆耕集》的作者崔致遠（857—？），《往五天竺國傳》的作者慧超等，都是名聞中韓的大學(xué)者。崔致遠在高麗朝顯宗十一年（1019）從祀孔廟，后又追封為“文昌侯”。

　　高麗時代，儒教治國之理念，仍有相當(dāng)廣泛的影響。據(jù)史載，在高麗歷代君主中，成宗（982—997年在位）是最重儒崇學(xué)的一位。他認為，自古以來，君王治國都要用“五常”之義去教育臣民，以“六經(jīng)”所載為制度規(guī)范。[6]他還說：“凡理國家，必先務(wù)本，務(wù)本莫過于孝。”于是，他要求“取則六經(jīng)，依規(guī)三體，庶使一邦之俗，咸歸五孝之門。”同時下令于全國“求訪孝子順孫，義夫節(jié)婦。”[7]而其時名臣崔承老（927—989）亦上書強調(diào)“行儒教者，理國之源”，主張“其禮樂詩書之教，君臣父子之道，宜法中華，以革卑陋。”[8]其后，文宗（1047—1082年在位）時期，以著名儒者大臣崔沖（984—1068，時人稱之為“海東孔子”）所設(shè)之“崔公徒”為代表的私學(xué)，一度十分興盛。他們以傳授儒教經(jīng)典及其基本理念為務(wù)，是應(yīng)舉子弟們的準備學(xué)校。毅宗（1147—1170年在位）末年，武臣政變（史稱“庚癸之亂”），文臣倍受迫害，儒生逃匿山野寺廟出家為僧，一時間“儒風(fēng)不振”[9]，文教事業(yè)受到極大的摧殘。以至后來重振文教時，學(xué)子們要到山野寺廟中去向僧人求學(xué)。這種情況，到高宗六年（1219）武臣專權(quán)結(jié)束后，才稍有所改變。而其破壞之影響，則至麗末尚可見其一班[10]。

　　統(tǒng)一新羅時代和高麗時代積極吸收中國文化制度，在社會禮教制度方面基本上是遵循了儒家的理念和規(guī)范的。然而，在整個思想文化方面，則是儒釋道三教并舉，其中尤以佛教的地位最高，影響最深。相傳，新羅自訥祗王（417—457年在位）時傳入佛教，至法興王（514—539年在位）時大興佛教。之后，一直到統(tǒng)一新羅時期，佛教始終占有十分重要的地位。高麗朝著名學(xué)者金富軾（1075—1151）在評論新羅一代政治時即曾指出：新羅改革政治，統(tǒng)一三國，文治武功“可謂盛矣”。然而，“奉浮屠之法，不知其弊”，到處建廟造塔，勞民傷財，百姓為逃避賦役而為僧，至使農(nóng)力、兵力大受侵害，“國家日衰”[11]。其時學(xué)者雖以儒者自命，然其思想中均有濃厚的佛道成分。即如崔致遠，嘗自稱為“海外腐儒”[12]，“勤于儒道”[13]，然觀其引廬山慧遠“如來之與周孔，發(fā)致雖殊，所歸一揆”，和沈約“孔發(fā)其端，釋窮其致”[14]等論述，則他還是十分推崇佛教的。而他所謂“麟圣（孔子）依仁仍據(jù)德，鹿仙（老子）知白能守黑，二教徒稱天下式，螺發(fā)真人（釋迦）難確力”[15]，則直以佛教為最高。

　　與新羅朝相比，高麗朝對佛教的崇奉是有過之而無不及，上下一致，以為國教。太祖王建（877—943）在其告誡子孫的“訓(xùn)要（十條）”中，雖然有一半條目與儒教禮教制度有關(guān)[16]，而其中與佛教有關(guān)的條目卻在“訓(xùn)要”中占有極為重要的分量。如，“訓(xùn)要”的第一條開宗明義就宣稱：“我國家大業(yè)，必資諸佛護衛(wèi)之力。”從而強調(diào)說，諸凡有關(guān)佛教寺廟的創(chuàng)建，住持僧的派遣，都應(yīng)當(dāng)十分慎重，且使其各盡職責(zé)，必需嚴防后世奸臣利用寺廟僧人來干擾政事[17]。緊接著，“訓(xùn)要”的第二條則鄭重宣布，高麗朝興建的佛教寺廟，都是由高僧道詵勘探過的，后世國王公侯不得隨意增建，否則將破壞“地德”風(fēng)水，而影響到國家的壽命[18]。再有，“訓(xùn)要”的第六條更說道，他最大的意愿是在于履行“燃燈”會和“八關(guān)”會，前者為事佛，后者為事天與山川諸神。他要求后世子孫“敬依行之”，而不得加減之。[19]成宗時代，雖甚重儒，然佛教影響同樣不小。上文提及成宗時崔承老強調(diào)以儒治國，其背景正是針對佛教之盛的[20]。高麗朝的多代國君都受過菩薩戒，而“春設(shè)燃燈，冬開八關(guān)”（崔承老語）亦為定例。直至麗末，“惟務(wù)釋氏”的崇佛習(xí)俗，仍沿襲不替。以至明太祖朱元璋在給恭愍王的璽書中還批評說：“不崇王道而崇佛道，失其要矣。”[21]。

　　韓國現(xiàn)代著名學(xué)者李丙壽，在歸納新羅時代儒教的特點時，一則說：“三教之于羅代，未嘗反目葛藤，互為表里，關(guān)系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之類也。”再則說：“新羅統(tǒng)一時代之儒學(xué)，如上所述，一以學(xué)制漸備，一以獎勵學(xué)術(shù)，一以派遣留學(xué)生，輸入盛唐文化，彬彬然有可觀者。而其學(xué)問，概以記誦詞章，以官吏養(yǎng)成為主。曾未聞如訓(xùn)詁考證、思索窮理之學(xué)。且在倫理道德的方面，不復(fù)見如前日花郎道及圓光五戒的精神。”[22]而在歸納高麗時代前、中期儒教特點時，基本上與此相同。如關(guān)于儒佛關(guān)系，他說道：“在前期、中期，別無沖突之事，卻為表里……故以儒者文人而酷信佛教者，又佛徒而兼通儒學(xué)者，世多有之。”而論及當(dāng)時儒術(shù)的情況則說：“然而觀當(dāng)時文士，不窮經(jīng)術(shù)，徒崇詞章之學(xué)，務(wù)為刀筆之工，可知其儒術(shù)之不振已久矣。”[23]

　　同樣，另一位韓國現(xiàn)代著名學(xué)者柳承國，在分析高麗時代儒學(xué)特點時，也說：“在朱子學(xué)傳來以前，高麗的知識人信仰上崇尚佛教，政治上則奉行儒教，儒者及僧侶在思想上皆兼儒佛，從無反目對立之事。[24]”又說：“高麗時代，儒、佛、道三教皆互不沖突，當(dāng)時的儒學(xué)者皆能通詞章，反之對經(jīng)學(xué)則無深入研究。”[25]再說：“高麗時代的儒學(xué)思想，大別之可分為朱子學(xué)輸入前與輸入后來考察，……初期及中期的儒學(xué)，
大體皆同是朱子學(xué)輸入以前的唐代儒學(xué)，崔承老則是代表朱子學(xué)輸入前的高麗儒學(xué)者。朱子學(xué)以‘性理學(xué)’的立場，以‘四書’為中心，屬理論儒學(xué)；而高麗初期的儒學(xué)則以政治的立場，以‘五經(jīng)’為中心，乃屬實踐儒學(xué)者。[26]

　　李丙壽與柳承國教授對于性理學(xué)傳入的韓國儒學(xué)一般特點的分析和論述是十分深刻而準確的，我是完全贊同的。其實，這種特點與中國魏晉以后，宋代性理學(xué)興起以前的儒學(xué)特點是基本相同的。

　　在中國，先秦原始儒學(xué)是士君子的修身學(xué)說，其內(nèi)容主要是各種具體的為人處世的道德規(guī)范和從政理國的基本原則等。兩漢時代的儒學(xué)則是朝著政治制度化和宗教化方向發(fā)展的儒學(xué)。適應(yīng)這一發(fā)展趨勢，同時形成了專門教授和研究儒學(xué)經(jīng)典的“經(jīng)學(xué)”，而其中又分為注重于章句訓(xùn)詁的古文經(jīng)學(xué)派，和著力于發(fā)揮微言大義的今文經(jīng)學(xué)派。因此，一般亦有稱兩漢時代的儒學(xué)為“經(jīng)學(xué)”的。儒學(xué)制度化方面的成功，成了它在道德思想修養(yǎng)方面的功能走向衰微的契機，而魏晉玄學(xué)的興起與佛教的傳入和傳播，更使儒學(xué)在道德思想修養(yǎng)方面的功能受到了嚴重的挑戰(zhàn)。我對儒學(xué)發(fā)展過程中的這一階段的情況，曾做過如下的分析：自從玄學(xué)誕生以后，儒學(xué)盡管在政治制度層面仍然保持著它的統(tǒng)治地位，而在思想修養(yǎng)層面的功能，卻已為玄學(xué)或道家（以及道教）所取代。東晉南北朝以后，以至于隋唐時期，佛教思想的影響又超過了玄學(xué)，在士大夫的思想修養(yǎng)起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間[27]，儒學(xué)只有那些理國的政治理念和體現(xiàn)為制度化方面的東西，在統(tǒng)治集團的維護下繼續(xù)起著作用。在這期間，統(tǒng)治集團始終是儒、佛、道三教兼用并重的，而一般學(xué)者也是兼通三教的。文人學(xué)士注重于章句訓(xùn)詁、文學(xué)詞章，學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典主要是應(yīng)付科舉和出仕為政。后人在評論三教的社會功能時，常說：“以佛治心，以道治身，以儒治世”[28]，即如實地反映了上述的歷史狀況。

　　這里，請允許我再引用柳承國教授一段有關(guān)的論述。他說：“高麗時代前期受[漢]唐學(xué)術(shù)文化、后期受宋學(xué)的影響。中國漢代的儒學(xué)，乃是以儒教為中心的經(jīng)學(xué)思想為主，唐代則融合儒、佛、道三教，而具有文學(xué)的性格。宋學(xué)則表面上排斥老、佛，而將儒學(xué)往哲學(xué)深化，此即宋代之‘性理學(xué)’。”[29]

　　韓國儒學(xué)沒有經(jīng)歷如同中國先秦時期的原始儒學(xué)階段，儒學(xué)傳入韓國已是中國漢代以后的“經(jīng)學(xué)”儒學(xué)。所以，韓國儒學(xué)的發(fā)展可大別為兩個階段，即宋代性理學(xué)傳入以前和性理學(xué)傳入以后。這兩個階段的儒學(xué)，誠如柳承國教授的分析，其特點是很不相同的，同時也是與中國儒學(xué)不同發(fā)展階段的特點密切關(guān)聯(lián)的。弄清這種區(qū)別和各自的特點，以及其不同的社會功能等，是十分必要和重要的。因為，這能使我們更深刻地理解鄭夢周作為東方理學(xué)宗祖的歷史意義。

二、性理學(xué)的傳入與初期性理學(xué)者

　　宋代性理學(xué)的興起，其目的是希望通過對儒學(xué)形上學(xué)的闡發(fā)，在身心修養(yǎng)的理論方面能與佛、道相抗衡，從而恢復(fù)儒學(xué)在思想修養(yǎng)層面的社會功能和主導(dǎo)地位。所以，人們也常把宋代性理學(xué)的發(fā)生，看成是一場儒學(xué)的復(fù)興運動。而由于以探究道德原理為特征的宋代性理學(xué)與以講求道德實踐為主的先秦原始儒學(xué)有著明顯的差別，人們又稱其為“新儒學(xué)”。

　　在中國，討論儒學(xué)性理學(xué)的發(fā)生問題，一般都會追溯至唐代的韓愈（退之，768—824）、李翱（習(xí)之，772—841）等。然而，奠定性理學(xué)理論體系基本內(nèi)容的，則是北宋五子。北宋五子：周敦頤（濂溪，1017—1073）、張載（橫渠，1020—1077）、邵雍（康節(jié)，1011—1077）、程顥（明道，1032—1085）、程頤（伊川，1033—1107）等人，從不同的角度探討了儒學(xué)道德規(guī)范、倫理觀念、政治理想的形上學(xué)根據(jù)，極大地發(fā)展和豐富了儒學(xué)中關(guān)于天道性命的理論。他們五人的性理學(xué)說，既有共同之處，也有許多差異之處，構(gòu)成了豐富多彩的性理學(xué)理論，也為以后性理學(xué)不同派的發(fā)生和發(fā)展，提供了理論上的原生點。南宋的朱熹（晦庵，1130—1200）是性理學(xué)的集大成者。但是，他是以程伊川學(xué)說為主來建構(gòu)性理學(xué)理論體系的，并按照他的理解與詮釋，把北宋其他四子的有關(guān)學(xué)說納入其體系中去。而對于其他建構(gòu)與他不同理論體系的性理學(xué)派，如陸九淵（象山，1139—1192）的心學(xué)理論體系等，則是不可容忍的，因而與之發(fā)生了激烈的論爭。以后，由于統(tǒng)治者的提倡，程朱性理學(xué)成為元、明、清三代的官方正統(tǒng)學(xué)說，性理學(xué)的主流派。

　　如上所說，到朱熹時，儒學(xué)性理學(xué)在理論上已經(jīng)完全成熟了，可是為什么過了一百五十多年以后，直至麗朝末年才出現(xiàn)鄭夢周這位東方理學(xué)宗祖呢？如果從北宋五子算起，則至鄭夢周時相去三百余年，難道在這期間東國麗朝就沒有人接觸過和傳播過性理學(xué)？當(dāng)然，歷史事實并不是這樣的。在鄭夢周之前，已有不少麗朝學(xué)者接觸到了性理學(xué)。韓國學(xué)者在追溯這段歷史時，大都舉出麗朝仁宗元年（當(dāng)宋徽宗宣和五年，1123），仁宗向宋朝使臣路允迪、傅墨卿詢問二程大弟子楊時（龜山，1053—1135）近況，作為麗朝最早了解性理學(xué)者的實例。《高麗史》等史籍中，都載有宋使路允迪、傅墨卿來高麗祝賀仁宗即位一事，然未記仁宗詢問楊時之語。此事乃路、傅返宋后，向徽宗稟奏出使高麗情況時提及的。據(jù)《宋元學(xué)案》卷二十五“龜山學(xué)案”載：“會傅國華使高麗，高麗王問：龜山先生今在何處？國華還以聞，召為秘書郎，遷著作郎，除邇英殿說書。”從當(dāng)時高麗與宋朝的人物交通情況看，高麗王知道有楊時這樣一位著名的學(xué)者是完全可能的。先時，龜山因抗逆權(quán)臣蔡京而改官，深得百姓敬重，以至畫像奉事。至宣和四年（1122），龜山年屆七十，被停止一切俸祿，家境十分貧困。[30]這些情況，想必通過麗朝留宋學(xué)生和中舉進士等，麗王仁宗早有所聞，故見宋使時順便問及。不過，此事只是通常的對著名學(xué)者的仰慕和關(guān)切而已，還很難直接把它與對性理學(xué)的接觸和了解一事聯(lián)系起來。

　　事實上，當(dāng)時即使在中國，性理學(xué)也尚處于初創(chuàng)階段，大多數(shù)學(xué)者探討儒學(xué)形上學(xué)時，并不能清楚地劃清性理學(xué)與佛、道的界限。就北宋五子來講，周濂溪學(xué)說中雜有大量的佛、道思想是人所共知的。邵康節(jié)的象數(shù)學(xué)與道教有著密切的關(guān)系也是十分明顯的。張橫渠、程明道、程伊川亦均曾出入于佛、道。其中，橫渠與伊川對佛、道的批判最為嚴厲，然其弟子中仍有不少人沉溺于佛老思想。即以二程最著名的兩位大弟子謝良佐（上蔡，1050—1103）和楊時言，也無不雜佛入儒。對此，朱熹及后儒多有所評述。[31]朱熹甚至認為，由于二程門人們違背師說，沉溺于佛老，幾乎使二程學(xué)說湮沒不傳。[32]朱熹為抬高自己在建立性理學(xué)中的地位，對二程弟子們的批評不免有夸大之處，但由此確實可以看到，北宋時期雖然已有五子提出的各種性理學(xué)理論，但尚未確立起與佛、道劃清界限的鮮明立場。朱熹之所以被稱之為性理學(xué)的集大成者，其中重要的一點就是，他最終確立起了與佛、道劃清界限的鮮明的性理學(xué)立場。

　　史籍記載，東國最早接觸到朱子學(xué)者，為麗末名儒安珦（晦軒，1243—1306）。其時，正是元滅南宋統(tǒng)一南北（元世祖至元十七年，1280）之時，程朱之學(xué)在北方也開始得到了儒者們的重視和發(fā)展。據(jù)《晦軒先生年譜》所載，安珦于麗朝忠烈王十六年（1290）時“留燕京，手抄朱子書，又摹寫孔子、朱子真像。時朱子書未及盛行于世，先生始得見之，心自篤好，知其為孔門正脈，遂手錄其書，又寫孔、朱真像而歸。自是講究朱書，深致博約之工。”又，忠烈王二十三年（1297）“筑精舍于居第后，奉安孔子、朱子真像。”再，忠烈王二十四年（1298）“八月，從世子忠宣如元，謁文廟學(xué)官。問：東國亦有圣廟耶？先生曰：我國文物祀典一遵華制，豈無圣廟也。乃辨論性理，合于朱子說。學(xué)官等大加敬嘆，曰：此東方朱晦庵也。遂寫真以去。”忠烈王二十九年（1303）“送博土金文鼎于江南，奉先圣及七十子塑象，購祭器、樂器、六經(jīng)、諸子、史、朱子新書以來。先生憂東方經(jīng)籍不備，聞江南猶存宋室禮物，又多朱子新書，特送博士等廣購，五月而還。”此外，《年譜》中更載安珦“諭諸生文”一篇，文中說道：“吾嘗于中國得見朱晦庵著述，發(fā)明圣人之道，攘斥禪佛之學(xué)，功足以配仲尼。欲學(xué)仲尼之道，莫如先學(xué)晦庵。諸生行讀新書，當(dāng)勉學(xué)無忽。”[33]《年譜》編者所述，或有夸大不實之處，李丙壽在《韓國儒學(xué)史略》中嘗為之辨正[34]。然根據(jù)《高麗史》“安珦本傳”言：“（珦）晚年常掛晦庵先生真，以致景慕，遂號晦軒。”因而，李氏還是肯定地說：“其崇拜朱子一事，則固無可疑也。”“謂晦軒為東方最初之朱子學(xué)徒，猶可也。”安珦對“庚癸之亂”后麗國儒學(xué)的衰頹深感憂慮[35]，一生以興學(xué)養(yǎng)賢為己任，晚年創(chuàng)議大小官吏集資建立養(yǎng)賢庫基金，以其利息為“贍學(xué)錢”以養(yǎng)士。

　　安珦門人白頤正（彝齋，1260－1340），是國學(xué)大司成白文節(jié)之子，天資淳厚，曾隨忠宣王留元十年。當(dāng)時，程朱之學(xué)在燕京流行起來，頤正不僅認真學(xué)習(xí)，而且多方搜求程朱性理之書帶回東國。東還后，收李齊賢、樸忠佐等為門生，傳授程朱之學(xué)[36]。安珦的另一門人權(quán)溥（菊齋，1262－1346），在得到白氏帶回的朱熹《四書集注》后，鏤板刻印，廣為流傳。這對于程朱性理學(xué)的東傳，起著重要的推動作用。[37]又，再一位相傳為安珦的門人禹倬（易東，1262－1342），博通經(jīng)史，尤其是《易》學(xué)方面的專家。當(dāng)程氏《易傳》剛剛傳入時，學(xué)者們都理解不了，他專心研究后，很快就弄明白了，并向?qū)W生們教授[38]。由此可見，安珦及其門人對韓國儒學(xué)的復(fù)興和發(fā)展，對程朱性理學(xué)的東傳之功，是不可磨滅的。

　　在談到性理學(xué)輸入韓國的歷史時，麗朝的忠宣王（名瑄，1309－1313年在位）是不能不寫上一筆的。他是一位中華文化的迷戀者，長期居留在燕京（當(dāng)時的元大都），與當(dāng)時許多名儒交游，繼位后仍淹留不歸，乃至放棄王位，傳位與子，最后死于燕京。他在退位后，于燕京建了一座“萬卷堂”，集當(dāng)時元、麗兩國名儒于一堂，相互討探考究學(xué)問。據(jù)《高麗史》等記載，參與其時集會的，有元朝著名性理學(xué)者閻復(fù)、姚燧（牧庵，1238－1313）、虞集（邵庵，1272－1348）、元明善（復(fù)初，？－1322）等，高麗朝的名儒則先后有白頤正、崔誠之（松坡，1266－1330）、李齊賢（益齋，1287－1367）等，這對以后性理學(xué)的東傳有著極大的影響[39]。此外，史載他還根據(jù)姚燧的說法，建議元帝設(shè)立科舉，得到元仁宗的贊許。[40]而在元仁宗皇慶二年終（1313），正式接受宰相李孟的建議，下詔頒布科舉法，規(guī)定考試程式中，“經(jīng)問”用朱熹《四書章句集注》等。[41]同年，又決定“以宋儒周敦頤、程顥、顥弟頤、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻，呂祖謙及故中書左丞許衡從祀孔子廟庭。”[42]這兩件事，不僅在中國性理學(xué)發(fā)展史上具有重要的歷史意義，而且對推動韓國性理學(xué)的輸入與迅速傳播也具有重要的影響。

　　在忠宣王的“萬卷堂”里，性理學(xué)的氣氛是相當(dāng)濃厚的，以至感染到了一些武將也對性理學(xué)發(fā)生了濃厚的研究興趣。這里最值得一提的就是崔文度（春軒，1291-1345）。崔文度的父親崔誠之是忠宣王住元時期的重要輔臣，文度當(dāng)時為護軍將官也隨侍于忠宣王燕邸。

　　李齊賢與其父子相從甚密，所以為他們都寫了墓志銘。在為崔誠之寫的墓志銘中，李齊賢特別提到崔文度喜歡程朱之學(xué)[43]。而在為崔文度寫的墓志銘中，則除了贊許他為武將而不廢讀書，處富貴而不驕逸外，特別表揚他刻苦研讀程朱之書，認真踐履性理之道的精神。如說，文度“出則手劍，入則目簡編，濂溪、二程、晦庵之書，皆匯而觀之。夜分而寢，雞鳴而起，必將詳節(jié)，目極蘊奧，心得躬行，然后乃己。”李齊賢甚至認為，崔文度“盡于己而信于人”的道德品格，在當(dāng)時可說是“絕無而僅有者”。因此，他十分感慨地在銘文中寫道：“儒而匪儒，世則實繁，匪儒而儒，獨吾春軒。”[44]崔文度在性理學(xué)東傳方面雖說不出有什么業(yè)績，但他身體力行性理學(xué)之道，給予東民的實際影響，當(dāng)亦不可忽視。

　　李齊賢是麗朝后期著名的學(xué)者、文學(xué)家、在性理學(xué)東傳的歷史上也是一位不容忽視的人物。他年未弱冠，已有文名，十五歲即獲成均試第一名，隨又是中丙科，二十二時被選入藝文館春秋館。忠宣王在燕京構(gòu)“萬卷堂”后，一時元朝名儒均游府中，忠宣深以沒有能與之相當(dāng)?shù)臇|國學(xué)者為羞，于是特意把李齊賢召來。據(jù)《高麗史》本傳記載，李齊賢與當(dāng)時名儒姚燧、虞集、元明善等相游，學(xué)問有很大長進，姚燧等人都稱贊不已（參看前注引《麗史》本傳文）。麗未著名學(xué)者李穡在為李齊賢文集《益齋亂稿》所寫的序言中，稱他在元與姚燧等人交際后，“神易聽新，摩厲變化，固已極其正大光明之學(xué)。”然而《高麗史》本傳在文末卻說李齊賢雖極其見重于世，“然不樂性理之學(xué)，無定力，空談孔孟，心術(shù)不端，作事未甚合理，為識者所短”。這段評論十分突愕，與全傳對李齊賢的介紹很不協(xié)調(diào)，而傳中亦未見有任何“心術(shù)不端，作事未甚合理”的事例，所以恐有不實之處。如果說，益齋在文學(xué)方面的興趣和成就超過他在性理學(xué)方面的興趣和成就，這是合乎事實的。然而說他“不樂性理之學(xué)”，“空談孔孟”則是值得商榷的。

　　其實，益齋雖然沒有專談性理學(xué)的著作，但他對性理學(xué)的推崇，以及在他的史論、政論、文學(xué)作品中深受性理學(xué)的影響，則是十分明顯的。如，上文所述他對崔文度的高度贊揚就是一例。又如，《麗史》本傳說他少時讀史至“則天紀”，作詩有句曰：“那將周余分，續(xù)我唐日月。”后得朱子《綱目》，自驗其學(xué)之正。[45]此事與益齋自記稍有出入，他后來對該詩作一補記說：“后閱晦庵‘感過詩’，拊卷自嘆，孰謂后生陋學(xué)，其議論有不謬于朱子耶？又得范氏《唐鑒》讀之，亦有此論，不覺一笑。悔其少作也。仲思（李元賢字）志。“[46]再有，益齋還曾說過，他讀屈原《天問》和柳宗元，《天對》都感到艱澀難明，后來讀到朱熹的注，才渙然冰釋。[47]這此都說明，朱熹的論斷，在李齊賢心目中所具的地位。此外，他在評論成宗一代政事得失時說，當(dāng)年成宗如能采納崔承老上書的意見，“去浮夸，務(wù)篤實，以好古之心，求新民之理。行之無倦，而戒其欲速；躬行心得，而推己及人”，那么“齊變至魯，魯變至道，可冀也。”[48]又，他在一封“上都堂書”中，強調(diào)對國君元子的教育應(yīng)以修德為要，因此要指導(dǎo)其熟讀《孝經(jīng)》、“四書”和“六經(jīng)”，學(xué)習(xí)格物致知，誠意正心之道。[49]這里也充滿了性理學(xué)的味道。所以說他“不樂性理之學(xué)”，實在有欠公允。韓國當(dāng)代著名學(xué)者金忠烈教授認為，李齊賢之學(xué)乃“會通經(jīng)學(xué)、文章學(xué)與性理學(xué)”，且具有思想上的開放性，經(jīng)世上的實用性。[50]這個評論是既深刻而又合乎實際的。

　　金忠烈教授認為，麗末性理學(xué)的初期系譜，可設(shè)定為：安珦——白頤正——李齊賢——李榖。這也是很有啟發(fā)的分析。李榖（稼亭，1298—1351）為權(quán)菊齋的門人，李齊賢的門生，是元仁宗頒布科舉考試程式，規(guī)定“經(jīng)問”用朱子《四書章句集注》等以后，在元朝中科的少數(shù)幾個麗朝人中的一個[51]。稼亭做學(xué)問十分重視以性理學(xué)正心誠意的精神來進行自我修養(yǎng)和社會教化強調(diào)變化氣質(zhì)，移風(fēng)易俗。他嘗說：“圣人、賢人、遇人、其道雖不一，而所以磨礱其事業(yè)，變化某氣質(zhì)者，未嘗不系其師。”[52]他認為，“心里，一身之主，萬化之本”[53]。所以，儒家主張通過正心來修身，推而至于齊家、治國、平天下[54]而其中尤以君子之心為最重要，因為“人君之心，出治之原，天下治亂之機也。故人君子正心以正廷，正朝廷以正百官，而遠近莫敢不一于正、德于心。[55]在修養(yǎng)二夫廠面稼亭則強調(diào)“主敬”如說：“勤則為君子，惰則為小人勤則可至富貴，而惰則卒至于貧賤也。此理之常也。然勤有大小之分，鳴鳴孜孜，舜跖俱有焉，故必以敬為主。”[56]后人稱稼亭“深干性理之學(xué)”。[57]如果把他與同時的李益齋相比，他更注重于學(xué)問教化，那么這一評價也就不算過分。

　　程朱性理學(xué)一旦被指定為科舉考試中“經(jīng)問”“經(jīng)疑”的標準答案，一旦被官方確認為儒學(xué)的正統(tǒng)，它就得到“迅速的推廣。在東國，由于遵行元朝的科舉制度，因此程朱性理學(xué)輸入與傳播的速度敢是相當(dāng)快的。李齊賢的一生就經(jīng)歷了從只有少數(shù)游學(xué)元朝的學(xué)者時了解程朱性理學(xué)，到有程朱之書，人知性理之學(xué)”的過程。在他青年時，遇到一位名叫正文的人，八十多歲時，善講《論語》、《孟子》、《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》等，其中除《詩經(jīng)》用王氏安石義外，《論語》《孟子》的解義，與朱子（熹）章句合，而《書經(jīng)》的解義則與營宗氏（沈）傳合。老和尚說，他是由他教師安杜俊傳授的。過此，李齊賢感到非常驚異，因為“當(dāng)是時，二書（指朱熹的《四書章句集注》和蔡沈的《書章宋傳》）未至東方”。[58]可是到了李齊賢晚年，他在一篇“策問”中為經(jīng)過忠敬、忠烈中宣，忠肅數(shù)朝的努力，則出現(xiàn)了“家有程朱之書，人知性理之學(xué)”的局面。所以到了李的兒子學(xué)穡，也就是鄭夢周等人這一代，其歷史任務(wù)已是如何正確理解程朱性理學(xué)和在東國確立程朱性理學(xué)正統(tǒng)地位的問題了。

　　李穡牲思，1396年早承家學(xué)，又受李賢教誨。他先中成均試狀元，后入元國子監(jiān)受學(xué)，并中至止址十三年（123）第二甲第二名科第，是一名比較系統(tǒng)接受性理學(xué)教育的麗朝學(xué)者。他在地延先后任應(yīng)奉翰林文字承任郎、國史館編修、翰林阮權(quán)經(jīng)等職歸國后屢任顯職，而每以振興學(xué)校，培養(yǎng)人才為念。他認為，“國學(xué)乃風(fēng)化之源，人村是政教之？所以：國家振興學(xué)校，“非惟吾儒之幸，實生氏之福也。他指出，由于當(dāng)時的現(xiàn)實是，登仕者不必及第，及第者不必由國學(xué)，因此人們都不愿舍此捷徑，而到國學(xué)中去受寒窗之苦。同時現(xiàn)今的學(xué)者大都是為了做官而讀書，文章可能寫得很漂亮，然而正心誠意的修養(yǎng)工夫卻一點也沒有。由是，他強調(diào)各級鄉(xiāng)校和國學(xué)成均館的建設(shè)，主張按照學(xué)生的德藝來確定升學(xué)齡前授予官階。他并且除了已經(jīng)在官者外，其余凡非國學(xué)生者一律不得科舉考試。[59]他的建議得到了恭王的采納，曾任命他為吏部侍郎兼兵部郎中，“以掌文武之選”。恭王的十六年重營成均館，任命他為判開城府事兼成均大司成。

　　李穡在任成均大司成期間，增加了國學(xué)生，網(wǎng)羅了許多著名的學(xué)者來成均館任教，一時間學(xué)者云集，講論和探險求性理學(xué)的氣氛充滿了成均館，在牧隱先生的介導(dǎo)下，當(dāng)進的學(xué)鳳發(fā)生了重大的變化，這是程朱性理學(xué)在東國蓬勃發(fā)展的一個關(guān)鍵階段。他的門人權(quán)近（陽村，1352—1409）在記述這一盛況時說：“擇一時經(jīng)術(shù)之士，若永嘉金九容、烏川鄭夢周、潘陽樸尚衷、密陽樸宜中、京山李崇山等，皆以他官兼學(xué)官，以公（李穡）為之長。兼大司成，自公始也。明年，申春，四方學(xué)者坌集，諸公分經(jīng)授業(yè)。每日講畢，相與論難疑義，各臻其極。公怡然中睡，辨析折衷，必務(wù)合于程朱之旨，竟夕忘倦。于是，東方性理之學(xué)大興，學(xué)者去其記誦詞章之習(xí)，而窮身心必命之理，知宗斯道而不惑于異端，欲正其義而不謀于功利。儒風(fēng)學(xué)術(shù)，煥然一新，皆先生教誨之力也。”[60]由此即可以看出，李穡在東國發(fā)展性理學(xué)和確立性理學(xué)正統(tǒng)地位的歷史中，有著不可磨滅的作用和地位。

　　李穡的學(xué)問文章，受到了當(dāng)?shù)貙W(xué)者們的仰慕和中國學(xué)者的贊揚，然而對于他的性理學(xué)思想，則從來就有很不相同的評價。[61]其實，平心而論，牧隱在性理學(xué)方面，還是有他自己的心得的。他高度贊揚性理學(xué)的道統(tǒng)說：“太山北斗韓吏部，力排異端仍補苴”，“程朱道學(xué)配天地，直揭日月行徐徐”。[62]又說：“至于講明鄒魯之學(xué)，黜二氏，詔萬世，周程之功也。宋社既屋，其說北流，魯齋許先生，用其學(xué)相世祖，中統(tǒng)至元之治，胥此焉出。”[63]他對性理學(xué)的理解是認為，天生人與萬物有理有氣，理（或道）是無形的，氣是有形的，理（或道）寓之于氣（物），氣（物）之象也就是理的體現(xiàn)。[64]他說，天就是理，在于人和物則就是性。[65]人生來就具有萬理并有與萬物相應(yīng)的能力，這是人的本性。然而由于氣質(zhì)的局限或物欲的蒙蔽，人會失去這種能力。但是因為它是天生的，因此它的本然之體是不會喪失的。[66]于是，他得出結(jié)論說：“人之生也，惟欲之趨而致其異耳。于是天仁愛之，命其秀出者，師之君之，以復(fù)其本然之善。”[67]“戒慎之何？存天理也。慎獨焉何？遏人欲也。存天理，遏人欲，皆至其極，圣學(xué)斯畢矣。”[68]正由于此，權(quán)近說：“穡學(xué)問舍肌膚而得骨髓者也，雖中國亦罕此。……勉進后學(xué)，必以倫理為主。孳孳不倦，博覽群書，尤深于理學(xué)。”[69]鄭道傳也說：“今牧隱李先生，蚤承家庭之訓(xùn)，北學(xué)中原，得師友淵源之正，窮性命道德之說。”[70]然而，這樣一位深于性理學(xué)，并為性理學(xué)的傳播創(chuàng)造了良好環(huán)境的學(xué)者，并沒有被后人尊之為性理學(xué)之祖。這與后人對性理學(xué)道統(tǒng)和性理學(xué)學(xué)者應(yīng)有的品格等問題的理解有著密切的關(guān)系。所以《高麗史》“本傳”在高度稱頌李穡后，隨即筆鋒一轉(zhuǎn)說：“然志節(jié)不固，無大建白，學(xué)問不純，崇信佛法，為世所譏。”李朝大儒退溪先生（李榖）從純程朱學(xué)的立場出發(fā)也批評說：“牧老文章幻說多”，“牧隱每自謂不學(xué)佛，然其稱述釋教，不啻多且詳，而于吾學(xué)殊孟浪，無的確說到處”[71]。

　　關(guān)于志節(jié)問題，我們暫且放在一邊，以后再議。至于學(xué)問不純，崇信佛法問題，在麗末初期性理學(xué)的學(xué)者中，如李齊賢、李榖等也都不能避免。即，他們既推重性理學(xué)，同時并不完全排斥佛法。他們對由崇佛而來的種種社會弊端均持批判的立場，但對佛法理論則持同情和會通的態(tài)度。這也許正是這些麗末初期性理學(xué)學(xué)者未被李朝以程朱學(xué)為主的性理學(xué)者們推始為性理學(xué)之祖的重要原因之一。

三、鄭夢周性理學(xué)思想述要

　　李穡在兼任成均館大司成的同年，即恭愍王十六年（1367），又與同僚知貢舉李仁復(fù)一起上書，請求在麗朝實行元朝的科舉法。據(jù)《高麗史》載，時隔兩年之后（1369），恭愍王才下令用元朝鄉(xiāng)試、會試、殿試之制[72]，而此時已是明太祖洪武二年了。同年，明太祖遣使向麗朝通報滅元建國情況[73]。又次年（1370，明洪武三年，麗恭愍王十九年），明朝頒布科舉制度。同年，即遣使麗朝頒布科舉程式，其中規(guī)定第一場試“五經(jīng)義”，所指定閱讀的經(jīng)書傳注，也是以程朱學(xué)為主。[74]明洪武十七年（1384）再一次頒行科舉成式，其中鄉(xiāng)試科目一以程朱傳注為準，進一步確立起程朱學(xué)的官學(xué)地位[75]。因此，在此期間，麗朝的學(xué)者一再強調(diào)加強科舉中經(jīng)義的內(nèi)容[76]，為此也就必需加強程朱學(xué)的教育。鄭夢周自恭愍王十六年兼成均館學(xué)官后，第二年拜成均司藝知制教，恭愍二十年又拜寶文閣應(yīng)教兼成均直講，年底再拜為成均司成，而至辛？元年（1375）時則拜為成均大司成矣[77]。據(jù)《高麗史》“本傳”記載，鄭夢周在教育方面的功績是：“內(nèi)建五部學(xué)堂，外設(shè)鄉(xiāng)校，以與儒術(shù)。”而他長期在成均館講學(xué)，言傳身教，其影響之廣之深，當(dāng)可想見。

　　鄭夢周的師從傳承，史籍無只字記載，時人友朋亦無論及者。考其家史，則僅知其遠祖鄭襲明“以名儒仕高麗仁宗朝，官至樞密院知奏事”，而自其曾祖起至其父三代，均受封贈為“上護軍”，是乃武臣，也不好說有家學(xué)淵源[78]。所以，歷來學(xué)者都說圃隱先生之學(xué)乃自得之學(xué)。《高麗史》“本傳”說他“天分至方，豪邁絕倫，有忠孝大節(jié)，少好學(xué)不倦，研窮性理，深有所得。”我們考察圃隱一生之學(xué)問、德性、事功，“本傳”的評價誠不為過。

　　研究圃隱先生性理學(xué)思想最大的困難就是，他本人有關(guān)于性理學(xué)方面的著述留下得太少了。據(jù)圃隱先生門生樸信說，“先生平生所制詩文，旋作旋棄，未有成藁”[79]，而且中間又經(jīng)過李朝革命，所以到圃隱先生之子編輯文集時已所剩無幾[80]。目前存世的圃隱先生遺著，主要為三百多篇詩，其余書、啟、銘、記等文不足二十篇。所以，后儒雖對圃隱先生景仰備至，然也都以不得見其著作，無從深入研究其性理學(xué)思想為憾事。如，他的門生卞季良就深有感嘆地說：“嗚呼盛哉！惜其無有微言至論著之于書，以詔來學(xué)于無窮也。”[81]李朝名儒盧守慎、宋時烈等也都感嘆說：牧隱贊圃隱“橫豎當(dāng)理”，而對我們這些后來者說，“獨恨無少論著可以尋其緒”[82]，實在很難有深刻的體會。本人著述留下得太少，限制了后人對圃隱性理思想的深入了解和研究。但是，通過留存的這部分詩文，而且如果能善會其心意[83]，再加上圃隱同時代人的有關(guān)記述，那末我們還是可以把握圃隱先生性理學(xué)思想的要點的。同時，圃隱之為學(xué)，“以默識心融為要，以踐履躬行為本”[84]，他平時的身體力行，完全體現(xiàn)了他的性理學(xué)精神，所以文字資料的缺少，也可由其一生的行實以為補充之。正所謂“自古圣賢之傳道，亦不在多言”也[85]。

　　圃隱先生的學(xué)問廣博精深，其門生卞季良概括說：“先生為學(xué)，自吾身心情性之微，人倫日用之著，大而天地古今之運變，細而昆蟲草木之名品，無不貫。至其所超然了悟，獨得夫古人不傳之妙者，則有非吾東方有文學(xué)來諸子所可得而企及也。”[86]程朱性理學(xué)是通過對傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典《論語》、《孟子》、“五經(jīng)”等的再詮釋來揭示、建構(gòu)儒學(xué)天道性命形上學(xué)理論的。特別是朱熹，把《論語》、《孟子》，加上《大學(xué)》、《中庸》編纂在一起，稱之謂“四子書”（簡稱“四書”），并窮一生精力為之作章句集注，其地位甚至高過于“五經(jīng)”。所以，講求程朱性理學(xué)者，一當(dāng)以朱熹《四書章句集注》為基礎(chǔ)和標準，同時鉆研《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等五經(jīng)奧義。根據(jù)史籍及師友的記述，圃隱對于朱子《四書章句集注》有獨到的心得和深刻的理解，對于“五經(jīng)”也能各得其精要，而其中于《易》理和《詩》道鉆研尤深。

　　關(guān)于圃隱的“四書”學(xué)，《高麗史》“鄭夢周傳”載，圃隱初兼成均館博士時，“經(jīng)書至東方者，唯朱子集注耳，夢周講說，發(fā)越超出人意，聞?wù)哳H疑，及得胡炳文《四書通》，無不吻合，諸儒尤加嘆服。李穡亟稱之曰：夢周論理，橫說豎說，無非當(dāng)理。”[87]這里，史官沒有把夢周講說“四書”中那些“發(fā)越超出人意”的具體內(nèi)容征引出來，對此我們無法進行評述。但是，通過李穡的稱揚他“無非當(dāng)理”和說他所講的與“胡炳文《四書通》，無不吻合”，則圃隱“四書”學(xué)的基本理論傾向和特點，是可以把握的。那就是，他對于朱子性理思想有深刻的理解，他的朱子學(xué)立場十分堅定。這就要從分析中國朱子學(xué)的傳變，胡炳文的《四書通》，及其思想立場說起。

　　對于人文學(xué)科來說，任何一種學(xué)說、思想，在其流傳過程中都是會有變化、發(fā)展的，以至吸收、匯通其他學(xué)說、思想，而演變出眾多的流派來。此事，自古已然。例如，原始儒學(xué)時期，孔子死后，一傳、再傳、三傳以后就分成了八派，而各自都自稱為真孔子[88]。同樣，朱熹之學(xué)，一傳、再傳、三傳以后，也發(fā)生了許多的變化，也出現(xiàn)了吸收、匯通其他學(xué)說、思想，而形成不同流派的情況。《元史》“儒學(xué)傳”就指出說：“熹沒未久，而諸家之說，往往亂其本真”[89]。這里所說的“諸家之說”，都是指的朱門后學(xué)，因此，他們也都自許為朱子思想本義之真正繼承者。這種復(fù)雜的學(xué)術(shù)公案，在學(xué)派門戶之見的影響下是很難斷理清楚的。所以，我們只把它作為一種歷史現(xiàn)象，做客觀的事實介紹，而不作是非價值的判斷。

　　胡炳文（字仲虎，號云峰，1250－？）[90]，繼承家學(xué)，并從朱熹從孫朱洪范（號小翁）學(xué)《書》、《易》等，篤志朱子學(xué)，曾任信州道一書院山長。他與著名的性理學(xué)者吳澄（草廬，1249－1333）、許謙（白云山人，1270－1337）、陳櫟（壽翁，1252－1334）、胡一桂（庭芳，1247－？）等為同時代人[91]。《元史》“本傳”說：他“亦以易名家，作《易本義通釋》，而于朱熹所著《四書》，用力尤深。余干饒魯之學(xué)，本出于朱熹，而其為說，多與熹抵牾，炳文深正其非，作《四書通》，凡辭異而理同者，合而一之；辭同而指異者，析而辨之，往往發(fā)其未盡之蘊”[92]。從這一簡要的介紹中，我們了解到胡炳文是一位堅定的朱子學(xué)者，為維護朱子學(xué)的純正而著書論辯，而這也正是這一時期性理學(xué)的重要特點之一。上面提到的他同時代的幾位學(xué)者中，除了吳草廬外，都是朱子學(xué)的堅定維護者。如，在陳櫟的傳中，也說他“嘗以謂有功于圣門者，莫若朱熹氏。熹沒未久，而諸家之說，往往亂其本真。乃著《四書發(fā)明》、《書[集]傳纂疏》、《禮記集義》等書，亡慮數(shù)十萬言。凡諸儒之說，有畔于朱氏者，刊而去之；其微辭隱義，則引而申之；而其所未備者，復(fù)為說以補其闕。于是朱熹之說大明于世。”

　　胡炳文的著作甚豐，除《元史》本傳中提到的《易本義通釋》、《四書通》外，還著有《書集解》、《春秋集解》、《禮書纂述》、《大學(xué)指掌圖》、《五經(jīng)會義》、《爾雅韻語》等[93]。其中《易本義通釋》、《四書通》，以及《純正蒙求》（啟蒙讀物）、《云峰集》（詩文別集）四種，收入《四庫全書》。

　　胡炳文作《四書通》是為辨正饒魯（雙峰，生卒年不詳，宋末元初時人）等有違于朱子之說而作的。他在“序”中說：“《四書通》何為而作也？懼夫讀者得其辭，未通其意也。六經(jīng)，天地也；四書，行天地之日月也。子朱子平生精力之萃，而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟之心所寄也。其書，推之極天地萬物之奧，而本之皆彝倫日用之懿也；合之盡于至大，而析之極于至細也。言若至近，而涵至永之味；事皆至實，事該至妙之理。學(xué)者非曲暢而旁通之，未易謂之知味也；非用力之久，而一旦豁然貫通焉，未易謂之窮理也。余老矣！潛心于此者，余五十年，謂之通矣乎？未也。獨惜乎疏其下者，或泛或舛，將使學(xué)者何以抉擇于取舍之際也。此余所以不得不會其同而辨其異也。”[94]后人對于胡炳文的偏執(zhí)也是有微辭的。如《四庫全書總目》在評論胡氏此書時說：“是編以趙順孫《四書纂疏》、吳真子《四書集成》皆闡朱子之緒論，而尚有與朱子相戾者，因重為刊削，附以己說，以成此書。凡朱子以前之說，嫌于補朱子之遺，皆斥不錄。故所取于《纂疏》、《集成》者僅十四家。二書之外，又增入四十五家，則皆恪守考亭之學(xué)者也。大抵，合于經(jīng)義與否，非其所論，惟以合于注意與否，定其是非。雖堅持門戶，未免偏主一家。”[95]而明末清初的著名學(xué)者王夫之（船山，1619－1692）則更為尖銳地指出：“云峰之篤信，乃以成朱子之失。……故有功先儒者，不可阿也。”[96]這些后話，當(dāng)另作討論。然而需要指出的是，云峰《四書通》中的辨正，表面上是對著饒魯?shù)模鴮嶋H上反映了當(dāng)時性理學(xué)者之間的觀點上的不同，具體來講，很可能是與吳澄有關(guān)。

　　吳澄是當(dāng)時聲名顯赫的性理學(xué)者，后人在比較他與陳櫟時說：“澄居通都大邑，又數(shù)登用于朝，天下學(xué)者，四面而歸之，故其道遠而章，尊而明。”[97]吳草廬的主要思想也是來自朱子學(xué)的，但他不滿意于偏執(zhí)一見，而認為陸（九淵）學(xué)中也有圣學(xué)中不可或缺的東西，所以表現(xiàn)出調(diào)和與融合朱陸的傾向，因而遭到了當(dāng)時和后來一部分學(xué)者的指摘。據(jù)史載，吳草廬在國子監(jiān)講學(xué)時曾說過這樣的話：“朱子于道問學(xué)之功居多，而陸子靜以尊德性為主。學(xué)問不本于德性，則其敝必偏于言語訓(xùn)釋之末，故學(xué)必以德性為本，庶幾得之。”[98]他甚至說：“朱陸二師之為教，一也。而二家庸劣之門人，各立標榜，互相詆訾，至于今，學(xué)者猶惑。嗚呼甚矣！道之無傳，而人之易惑難曉也。為人子孫者，思自立而已矣。族姓之或微或著，何算焉！能自立歟，雖微而浸著；不能自立，雖著而浸微。盛衰興替，亦何常有之，惟自立之為貴。”[99]在當(dāng)時朱子學(xué)占絕對權(quán)威的環(huán)境下，草廬的這番議論招致非議是意料中事，而不久他也就辭去了國子監(jiān)講學(xué)。

　　考草廬之學(xué)，與饒魯有一定的淵源關(guān)系。清代學(xué)者全祖望說：“草廬出于雙峰，固朱學(xué)也，其后亦兼主陸學(xué)。”[100]又說：“雙峰亦勉齋之一支也，累傳而得草廬。說者謂雙峰晚年多不同于朱子，以此詆之。”此外，全氏還引述了草廬的一段自述，說明了草廬對雙峰的欽慕之情：“草廬嘗曰：朱子《中庸章句或問》擇之精，語之詳矣。惟精也，精之又精，鄰于巧；惟詳也，詳之又詳，流于多。其渾然者，巧則裂；其粲然者，多則惑。澄少讀《中庸》，不無一二與朱子異，后觀饒伯輿（魯）父所見亦然，恨生晚，不獲就正之。”[101]所以，胡云峰之正饒雙峰之非，亦即正吳草廬之非。鄭圃隱之講“四書”義理與胡云峰合，則亦正表明了他反對調(diào)和朱陸，堅持朱子學(xué)的立場。

　　李穡在一首憶鄭夢周的詩中說，“光風(fēng)霽月鄭烏川（夢周），獨究遺編續(xù)不傳。”[102]這里說的“遺編”，可能泛指孔、孟、程、朱之學(xué)。不過，據(jù)鄭道傳（三峰，？－1398）的回憶說，他自己年輕時是學(xué)詩文詞章的，后來一位朋友告訴他說，鄭夢周說，詞章之學(xué)只是“末藝”，應(yīng)當(dāng)學(xué)身心之學(xué)，而身心之學(xué)就在《大學(xué)》、《中庸》二書中。同時，他的朋友還告訴他說，現(xiàn)在鄭夢周正與朋友們帶著這兩本書在研究。于是，鄭道傳立即找這兩本書來讀，以后又專門去拜見，得到夢周的賜教，日聞所未聞。相別時，夢周更送他（孟子）一部。[103]鄭道傳還對鄭夢周在“四書”方面的心得及其講論的要旨，作了一個簡明的介紹。他說：“（圃隱）先生于《大學(xué)》之提綱，《中庸》之會極，得明道傳道之旨；于《論》、《孟》之精微，得操存涵養(yǎng)之要，體驗擴充之方。”[104]這是說，圃隱從《大學(xué)》、《中庸》中，把握了儒學(xué)為身心之學(xué)和程朱性理學(xué)傳承此身心之學(xué)的宗旨，而從《論語》、《孟子》中則獲得了修養(yǎng)身心的方法。這也就是說，圃隱是通過研究“四書”來接受性理學(xué)和發(fā)揚儒學(xué)道統(tǒng)的。由此看來，牧隱詩中所說的“獨究遺編續(xù)不傳”句中的“遺編”，很可能主要是指“四書”。

　　就現(xiàn)存詩文看，圃隱對于《孟子》中講的“浩然之氣”是深有體悟的。他在一道題為“浩然卷子”的詩中寫道：“皇天降生民，厥氣大且剛，夫人自不察，乃寓于尋常。養(yǎng)之固有道，浩然誰敢當(dāng)，恭承孟氏訓(xùn)，勿助與勿忘。千古同此心，鳶魚妙洋洋，斯言知者少，為子著此章。”[105]孟子講“浩然之氣”為“至大至剛”，要“善養(yǎng)”之，而“善養(yǎng)”之法，則為“心勿忘，勿助長也”[106]。從孟子講的“勿助”“勿忘”的養(yǎng)氣之道中，圃隱深深地體會到了天地萬物自然活潑的生機和明白易知的天理，因而說“鳶魚妙洋洋，斯言知者少”。對于這種天地萬物自然活潑的生機和明白易知的天理，圃隱在一次觀賞游魚時也體會到了。所以，他在一首題為“湖中觀魚”的詩中也寫道：“潛在深淵或躍如，子思何取著于書，但將眼孔分明見，物物真成潑潑魚。”[107]這首詩又聯(lián)系到了子思的《中庸》，《中庸》中引《詩·大雅·旱麓》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵”一句，以說明天地和君子之道的明白易知。所以，朱熹注說：“子思引此詩以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”又引程子（明道）之說曰：“此一節(jié)，子思吃緊為人處，活潑潑地，讀者其致思焉。”[108]圃隱此詩，正是他對程朱所發(fā)揮的子思引《詩》思想的體會之作。

　　關(guān)于圃隱的“五經(jīng)”之學(xué)，鄭道傳在前引文章中也有一個簡要的介紹。他說：“至于《易》，知先天后天相為體用；于《書》，知精一執(zhí)中為帝王傳授心法；《詩》則本于民彝物則之訓(xùn)；《春秋》則辨其道誼功利之分。”[109]鄭道傳在這里沒有提及圃隱對于《禮》經(jīng)的研究，從其他史料中也找不到這方面的記述。但是，人們可以看到，在日常人倫中，圃隱是十分注重“禮”的問題的。他有見于當(dāng)時社會上喪祭禮儀專尚佛教的風(fēng)氣，積極主張推行“朱子家禮”，立家廟，祀祖先，這在當(dāng)時和以后都發(fā)生了很大的社會影響[110]。

　　朱熹認為，“《春秋》本是明道正誼之書”。又說：“正誼不謀利，明道不計功，尊王賤霸，內(nèi)諸夏，外夷狄，此《春秋》之大旨，不可不知也。”[111]由鄭道傳的介紹，我們可以看到，圃隱講《春秋》是遵照了朱熹思想的，即強調(diào)明辨“道誼功利”。此外，圃隱還寫過一首題為“冬夜讀《春秋》”的詩，詩曰：“仲尼筆削義精微，雪夜青燈細玩時，早抱吾身進中國，傍人不識謂居夷。”[112]這里則突出地表達了圃隱對于《春秋》中“內(nèi)諸夏，外夷狄”要旨的切身體會。

　　圃隱是一位造詣極高的詩人，他的詩受到了時人的極高評價。鄭三峰對圃隱詩作推崇備至，一則說他的詩“凜廩有生意”，一則說采詩者如將他的詩陳于太史氏，則其成為“皇明之雅，無疑矣”[113]。這就是說，圃隱一些使明的詩作，對于明朝初興時社會狀況的歌頌，搜集起來可稱為明朝的“小雅”、“大雅”。事實上，被選入中國文人編的詩集中的麗朝文士的詩作，亦以圃隱的詩作為最多。據(jù)不完全統(tǒng)計，選入《列朝詩集》（明末清初錢謙益編）、《明詩綜》（清朱彝尊編）等中國詩集中的圃隱詩，有十四首之多，并且都對圃隱的生平、詩文和思想等作了詳細的介紹[114]。鄭三峰說，圃隱講《詩》則本于“民彝物則”之訓(xùn)。所謂“民彝物則”，出自《詩·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”程朱性理學(xué)者十分推崇此詩所包含的義理。如朱熹發(fā)揮說：“言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸、九竅、五臟，而達之君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明、聽之聰、貌之恭、言之順、君臣有義、父子有親之類也，是乃民所執(zhí)之常性，故其情無不好此美德者。……昔孔子讀詩至此而贊之曰：為此詩者，其知道乎！……而孟子引之，以證性善之說。其旨深矣。讀者其致思焉。”[115]由此可見，圃隱說《詩》亦一本于程朱的《詩》學(xué)思想。因此，牧隱李先生稱頌圃隱說：“烏川鄭達可，歌鹿鳴而賁丘園之束帛，擢狀元而擅文苑之英華。續(xù)道緒于濂洛之源，引諸生于詩書之囿，尤以善說詩見稱當(dāng)世。”[116]三峰鄭先生也說：“先生之學(xué)，有功于后世；先生之詩，有關(guān)于世教。如此，寧不為吾道重也。”[117]

　　在“五經(jīng)”中，圃隱最有興趣和研究最深的，要數(shù)《易》了。所以，牧隱李先生作詩稱道說：“老圃自來明易理。”《易》有所謂“先天”易和“后天”易之說，宋儒以伏犧始畫八卦為“先天”易，以文王重六十四卦為后天易。邵康節(jié)講《易》，重象數(shù)，主“先天”學(xué)；程伊川講《易》，重義理，主“后天”學(xué)。朱熹講《易》，主要繼承伊川程氏的義理學(xué)，但亦兼取康節(jié)邵氏的象數(shù)學(xué)。鄭傳道說，圃隱“于《易》知先天后天相為體用”，正是繼承了朱熹《易》的路數(shù)。同時，這也可能與胡炳文云峰的易學(xué)思想有關(guān)。云峰十分稱贊朱熹兼取程、邵，合先天、后天于一爐的《易學(xué)》學(xué)路數(shù)。他在《周易本義通釋序》中說：“宇宙間皆自然之易，易皆自然之天。天不能畫，假伏羲以畫；天不能言，假文王、周、孔以言。則是羲、文、周、孔之畫之言，皆天也。言于象數(shù)，而天者具焉；易作于卜筮，而天者寓焉。善乎！于朱子之言曰：‘伏羲易自是伏羲易，文王、周公易自是文王、周公易，孔子易自是孔子易。’嗚呼！此其所以為羲、文、周、孔之天也。必欲比而同之，非天也。《易》解凡幾百家，支離文義者，不足道；附會取象者，尤失之。蓋凡可見者，皆謂之象，其或巧或拙，或密或疏，皆天也，易之取象壹是。巧且密焉，非天矣。惟邵子于先天而明其畫，程子于后天而演其辭。朱子《本義》，又合邵、程而一之，是于羲、文、周、孔之易，會其天者也。學(xué)必有統(tǒng)，道必有傳。溯其傳，羲、文、周、孔之易，非朱子不能明；要其統(tǒng)，凡諸家講《易》，非《本義》不能一。然其統(tǒng)其傳，非人之所能為也，亦天也。予此書，融諸家之格言，釋《本義》之要旨。后之學(xué)者，或由是而有得于《本義》，”則亦將有得于羲、文、周、孔之天矣。”[118]牧隱李先生在“憶鄭散騎”一詩中，有句曰：“老來學(xué)易慕伊川，羲畫仍將繼邵傳”[119]，也說明了圃隱《易》學(xué)“合邵、程而一之”的特點。

　　在現(xiàn)存圃隱詩中，有三組六首詩的主題與《易》有關(guān)，從中亦可略窺圃隱的一些易學(xué)思想。第一組是題名為“冬至吟”的兩首：

　　乾道未嘗息，坤爻純是陰，一陽初動時，可以見天心。

　　造化無偏氣，圣人猶抑陰，一陽初動處，可以驗吾心。

　　這兩首詩是由四時節(jié)氣的變化聯(lián)系到易的陰陽反復(fù)，“一陽初動時”是“復(fù)”卦的卦象，“復(fù)”卦“彖曰”：“反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也。……復(fù)，其見天地之心乎！”圃隱的第一首詩意，即本于此。由天心的“無偏氣”，而聯(lián)想到“圣人猶抑陰”，再進一步以天地復(fù)陽之心來檢驗自己的心。這也正是圃隱剛毅忠節(jié)之心之行的寫照。

　　第二組是題名為“讀《易》寄子安、大臨兩先生有感世道故云”的兩首：

　　紛紛邪說誤生靈，首倡何人為喚醒，聞道君家梅欲動，相從更讀洗心經(jīng)。

　　固識此心虛且靈，洗來更覺已全醒，細看艮卦六畫耳，勝讀《華嚴》一部經(jīng)。

　　詩題中的“子安”為李崇仁（陶隱，1347—1392），“大臨”為河侖，是圃隱的好友，也是當(dāng)時兩位著名的提倡儒學(xué)性理學(xué)的學(xué)者。第一首詩中的“邪說”指佛教，“洗心經(jīng)”則指《易經(jīng)》。因為，《系辭傳》中有“圣人以此洗心”一句，所以以“洗心經(jīng)”指《易經(jīng)》。這兩首詩表達了用讀《易經(jīng)》來抵制佛教的邪說，并認為《易經(jīng)》中的一個“艮”卦所包含的意義，勝過于佛教的一部《華嚴經(jīng)》。“細看艮卦六畫耳，勝讀《華嚴》一部經(jīng)”，語本于二程。二程先生說過，“看一部《華嚴經(jīng)》，不如看一艮卦”[120]。為什么這么說呢？二程先生認為，《華嚴經(jīng)》只是空講止觀，而對于為什么要止，如何才是止，一點也沒有說，而艮卦則明確地告訴人們要止于所止。所以二程先生說：“艮卦只明使萬物各有止，止分便有定。”[121]具體說，明道嘗言：“‘艮其止，止其所也。’各止其所，父子止于恩，君臣止于義之謂。”[122]又說：“‘艮其止，止其所也。’八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只曰止，安知止乎？”[123]伊川也說：“釋氏多言定，圣人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自有好惡，關(guān)我這里甚事？若說道我只是定，更無所為，然物之好惡，亦自在里。故圣人只言止。所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。《易》之艮，言止之義曰：‘艮其止，止其所也。’言隨其所止而止之。”[124]由此可見，儒釋之別，是乃虛實不同。在儒家性理學(xué)看來，佛教之談止觀是虛的，是無所著落的，而儒家說止，則是實的，即落實到君臣、父子的日常倫理關(guān)系上。圃隱對儒釋的這種差別，有進一步的論述，我們將在下文再作介紹和分析。

　　第三組是直題為“讀《易》”的兩首：

　　石鼎湯初沸，風(fēng)爐火發(fā)紅，坎離天地用，即此意無窮。

　　以我方寸包乾坤，優(yōu)游三十六宮春，眼前認取畫前易，回首包羲跡已陳。[125]

　　這兩首詩中的第一首，是感嘆水火坎離之作用（坎為水，離為火）。周濂溪的“太極圖”源于道教的“水火匡廓圖”，其圖象是由坎離兩卦組成。濂溪《太極圖說》謂，由太極而陰陽、而五行、而化生萬物，其用無窮。圃隱深體濂溪之意，故有“坎離天地用，即此意無窮”的感嘆。第二首詩可能是由讀《易》而引起的對自己身世的感慨。前兩句是表達圃隱的遠大抱負（“以我方寸包乾坤”）和歷仕內(nèi)外官職（“優(yōu)游三十六宮春”），后兩句則是感慨自己的抱負未能得以實現(xiàn)，種種籌畫都已成了往日的陳跡。

　　討論圃隱的性理學(xué)思想，是不能不談一談他的儒佛觀的。《高麗史》“本傳”中說他“倡鳴濂洛之道，排斥佛老之言”。可見圃隱繼承程朱的學(xué)統(tǒng)，對儒佛嚴加判別，同樣認為佛教是貽害眾生、妨礙儒學(xué)性理傳播的異端邪說。如，上面他的一首讀《易》詩中，有“紛紛邪說誤生靈”之句，我們已分析指出，其中的“邪說”就是指佛教。此外，在現(xiàn)存的圃隱詩中，也還有不少批判佛教的內(nèi)容。他在一首“又次遁村韻”的詩中指摘說：“幻學(xué)妨吾道，新聲亂雅音。”在“贈趙相（胖）”一詩中，諷刺佛教的追求“他心通”說“可笑他心通未得，繩床枉費十年功。”在“贈白云軒”一詩中，批評僧人出世嚴居是浪費光陰，說：“云從山中出，為有澤物心；師從山中來，浪走費光陰。”在“贈僧”一詩中，則尖銳批評佛教于聲色之外覓求真如的荒謬：“松風(fēng)江月接沖虛，正是山僧入定初，可笑紛紛學(xué)道者，聲色之外覓真如。”[126]程朱曾說過，佛教講心性，講理事，有其“近理”之處，然正因其近理，人們就更容易受其迷惑，因此也就更需要嚴加判別和批評。圃隱完全接受了程朱的觀點，甚至為自己不能與釋迦牟尼在靈山會當(dāng)面對質(zhì)而感到遺憾。如他在一篇題為“園照卷子”的短文中說：“如天之圓，廣大無邊；如鏡之照，了達微妙。此浮屠之所以喻道與心，而吾家亦許之以近理。然其圓也，可以應(yīng)萬事乎？其照也，可以窮精義乎？吾恨不得時遭乎靈山之會，詰一言于黃面老子。”[127]

　　對于佛教的基本教理，圃隱是有深刻了解的。他不僅與許多僧人有交往（如在現(xiàn)存詩集中約有二十余首是寫給僧人的），而且也讀過佛經(jīng)。當(dāng)時有人看到夢周讀佛經(jīng)，懷疑他也是一位佞佛者。鄭道傳為此專門寫了一封信給夢周，一方面為他的讀佛經(jīng)作辯解，指出夢周是堅定的辟異端者；一方面也提醒他要注意別人的誤解，并以之為口實。道傳在信中說道：“近聞往來之言，達可（圃隱）看《楞嚴》，似佞佛者也。予曰，不看《楞嚴》，曷知其說之邪？達可看《楞嚴》，欲得其病而藥之，非好其道而達也。以予昏庸，不恤譏議，慨然有志于辟異端者，亦以達可為之歸依。”然而，他還是提醒夢周說：“吾保達可必不佞佛，然昌黎一與大顛言，后世遂以為口實。達可為人所信服，其所為系于斯道之廢興，不可不自重也。且下民昏愚，易惑難曉，達可幸思之。”[128]

　　正因為圃隱對于佛教有很深的了解，所以他對于儒佛的根本不同，也認識得很清楚。在一次經(jīng)筵上，圃隱對儒佛的區(qū)別作了十分簡要的說明。他說：“儒者之道，皆日用平常之事。飲食男女，人所同也，至理存焉。堯舜之道，亦不外此。動靜語默之得其正，即是堯舜之道，初非甚高難行。彼佛氏之教，則不然。辭親戚，絕男女，獨坐嚴穴，草衣木食，觀空寂滅為宗，豈是平常之道。”[129]同樣的意思，圃隱在“幻庵卷子”一詩中也有明白的表述。他說：“鉅細紛萬殊，粲然斯有理，處之茍臻極，物我無表裹。浮屠異于此，懸空譚妙旨，一切歸幻妄，君父失所止。”[130]圃隱的這兩段論述，充分地說明了儒佛的根本不同。他認為，儒學(xué)性理學(xué)所講的只是日用平常之事，所求的只是飲食男女之理，并無奇特之處。然即由此平常之事之理，行而可明君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等人倫之事，推而極至則可窮天地萬物之理，從而達到物我一體無表里。相反，佛教則要出離飲食男女這些日用平常之事，而去懸空侈談玄理，從而以飲食男女、天地萬物為幻妄，以追求寂滅解脫為宗旨。在圃隱等儒學(xué)性理學(xué)者看來，佛教的這種教理，是與性理學(xué)理論根本對立的。

　　高麗王朝崇尚佛教之風(fēng)甚盛，隨之而來的種種流弊，也就常常成為嚴重的社會問題，而遭到儒者的批評。麗末，隨著性理學(xué)的興起，對佛教的批判也就越發(fā)地尖銳和深刻。麗朝末代王恭讓王即位后，崇佛有加[131]，而儒者辟佛也更為激烈。恭讓王二年（1390），王欲迎曹溪僧粲英為師，大司憲成石璘、左常侍尹紹宗等上書諫諍，歷數(shù)佛教敗國之史鑒，力主“勿以無君父者為師。尊堯舜孔孟之道，以開三韓太平之業(yè)。”[132]恭讓王三年，因天災(zāi)而下教求言，當(dāng)時許多儒者上書對恭讓王的崇佛進行了批評。就《高麗史》與《高麗史節(jié)要》中所載，先后上書者有：成均大司成金子粹、成均博士金貂、郎舍許應(yīng)等，政堂文學(xué)鄭道傳、密直副使南訚以及成均生員樸礎(chǔ)、尹向、韓皋、許遲、金綣、李子撰等十五人的聯(lián)名上書等等。然其間，也有如金?、鄭士倜等迎合恭讓王之意，鼓吹崇佛者。

　　這時，批佛者大都能自覺地與提倡儒學(xué)性理學(xué)聯(lián)系起來。如，南訚的上書中在要求“斥異端”同時，也要求“存天理而滅人欲”[133]，而在樸礎(chǔ)等人的上書中，則歷述儒學(xué)辟異端的傳統(tǒng)。他說：“自孟子辟楊墨尊孔氏以來，漢之董子，唐子韓子，宋之程朱子，皆扶斯道，辟異端，為天下萬世之君子也。”他們還痛斥金?、鄭士倜等人的佞佛言論，直言道：“殿下若遵安石（王安石）、天覺（張商英）之所好，髡三韓之民，棄國家，弊屣王位，入山求佛，則納金?之言可也；若尊董韓程朱之學(xué)，以正人心、明人倫、去民之蟊賊，以興堯舜三代之理，以光中興與天無疆之業(yè)，則彼金?者當(dāng)轘諸都市，以示三韓萬世中興大圣人之不惑于邪說可也。”[134]在上書過程中這些成均生員表現(xiàn)出了堅定的維護理學(xué)的立場。當(dāng)樸礎(chǔ)等準備上書時，成均司藝柳伯淳勸告他們說：“天下既廣，雖有異端，何害吾道？”而生員尹向則回答說：“天下安有二道？”又說：“吾輩雖不才，安敢背前賢之格言，受賊君之名哉！”[135]充分表達了這些成均生員們?yōu)榫S護性理學(xué)之道，而不怕犧牲的精神。

　　對于所有辟佛的上書，恭讓王閱后都表示“不悅”，特別是金貂、樸礎(chǔ)等人的上書，言辭激烈，又要求嚴懲金?等人，大大地激怒了恭讓王。于是，他下令要殺金貂等人。為此，夢周等上書要求恭讓王言而有信，并且說：“斥詆佛氏，儒者之常事，自古君王置而不論。”[136]恭讓王聽從了夢周的意見，于是金貂等才得幸免于一死。由此可見，在圃隱等人的影響下，麗末成均館已形成了一支相當(dāng)強大的性理學(xué)隊伍，為李朝推崇性理學(xué)準備了充分的人才條件。

四、鄭夢周的經(jīng)世事功與忠烈節(jié)義

　　圃隱不僅在性理學(xué)上為時人所推崇，而且在經(jīng)世才能與事功方面也為人們所稱道，說他是“天人之學(xué)，王佐之才。”[137]《高麗史》本傳載，“夢周處大事，決大疑，不動聲色，左酬右答，咸適其宜。”接著，列舉了他從政期間所做的幾件大事，如：（一）改革喪祭用佛教禮法的時俗，仿照《朱子家禮》制定立家廟、祀祖先的儀禮[138]；（二）改變地方守令的選用方法，選用輿論有好評者，嚴格升降制度；（三）整頓國庫錢出納中的積弊，設(shè)專職建立出納帳簿；（四）大力發(fā)展國學(xué)教育，內(nèi)建五部學(xué)堂，外設(shè)鄉(xiāng)校，以興儒術(shù)；（五）設(shè)立義倉，以救濟貧窮者；（六）設(shè)立水站，以便利漕運，等等[139]。

　　然考圃隱一生事功，何止于此。正如“行狀”編者說的：“其他施罷，利國澤民者，不可勝紀。”[140]其中，如“議定百官冠服，盡革胡制”；“奏革私田，以祛民弊”；以及在他臨難前不久，他還參照《大明律》，制定了一部“新律”上奏[141]等，都有很大的影響。他最后奏上的那部新律中，有些律條是直接針對時弊的，恭讓王閱后甚為稱許[142]，可惜不久麗朝即滅亡，此律當(dāng)未能行。此外，如他在處理沮立王氏，謀迎辛？等一案中，向恭讓王提出的建議，既表現(xiàn)出了他的理事能力，同時也保護了一批人才。他首先向恭讓王指出賞罰的作用和影響，因此必需公而明的道理。他說：“賞罰，國之大典。賞一人而千萬人勸，罰一人而千萬人懼，非至公至明，不足以得其中，而服一國之人心也。”然后，他分析了當(dāng)時大臣們的各種奏章，認為其中眾說紛紜，以至使“有罪者，曲蒙肆宥；無辜者，未能昭雪。”因此，他建議通過認真復(fù)核獄詞，根據(jù)罪行，分別治罪。他認為，只有這樣才能“人心服而公道行”。恭讓王采納了他的意見，交司法部門重新審定，最后分列五等罪以判別與此案有關(guān)連的眾大臣，了結(jié)了這場爭議不休的案件。為此，恭讓王賜夢周“安社功臣”號[143]。對此，后人有極高的評價。如，《后孫齊斗記聞》引南溪樸世采的論述：“其區(qū)處五罪一事，直是圣賢作用。后世儒者當(dāng)國，未聞有此等措置。當(dāng)其危疑之際，非此一著，安能有所施為？于此，可見此老經(jīng)濟手段。”[144]

　　更為人們所稱道的是，圃隱在外交方面的遠見卓識，出色才能和重大功績。他多次不畏艱險，奉命出使，并憑著他的才能，化險為夷，從而維護了國家的安寧，爭得了民族的榮譽。如與中國的關(guān)系上，恭愍王后期正值中國元明交替之際，圃隱具遠大的外交眼光，力主與明王朝通好。恭愍王二十一年（明洪武五年，1372），他首次以書狀官身分，隨知密直司事洪師范，出使明朝，一則祝賀明朝平定蜀地，一則請求派遣子弟入學(xué)。不幸，途遇大風(fēng)浪，使團所乘船只全部覆沒，洪師范淹死，夢周等十二人僥幸活了下來，明太祖得知此情后，把夢周等人接至京師（南京），厚加安撫遣還。其時，元朝的一部分殘余勢力占據(jù)著東北，他們竭力籠絡(luò)麗朝為其效命，麗朝內(nèi)部也有一股親元的勢力。因此，當(dāng)恭愍王被殺后，這些親元的大臣們，竟自把明朝派來的使臣殺掉，并準備遣使與北元通好。由此，造成了麗朝與明朝的緊張關(guān)系，國內(nèi)臣民人心慌慌。此時，夢周上奏建議，應(yīng)立即向明朝廷通報詳細情況，解除明朝廷的懷疑，以免引起交爭。朝廷采納了夢周的建議，避免了麗、明之間的一場外交危機。然夢周也終因此而得罪了當(dāng)權(quán)的親元派，被貶流放至彥陽[145]。

　　也就在此期間，倭寇肆虐為患，麗國沿海州郡被虜掠一空，麗朝派去和親的使臣也全被扣留。當(dāng)時朝廷大臣都把出使倭地，視為危事。于是，朝中的一些權(quán)臣們就推薦夢周出使倭地霸家臺，欲借此加害于他。夢周對受命此任，無絲毫畏懼之色。在到達霸家臺后，他對倭將“極陳古今交鄰利害”，倭主將聽后十分敬服。同時，他也積極開展民間文化交流，為倭僧做詩寫字，受到了極大的歡迎。當(dāng)他返回時，倭人放還了扣留使臣和虜去的民眾數(shù)百人，并且保證不再侵掠。此外傳說，倭人對夢周一直非常敬重和思念，乃至當(dāng)聽到他遭殺殉節(jié)之事，人們都嘆惜不已，為之設(shè)齋祈福[146]。鄭夢周在外交方面的事功，于此可見一斑。

　　圃隱前后六次使明，三次得入京師面見明太祖，都很好地完成了外交使命。其中，辛？（明洪武十七年，1384）那次使明，也是在麗朝國內(nèi)多亂，明廷欲出兵干涉的危急關(guān)頭受命出使的。當(dāng)時朝內(nèi)大臣都不敢受命，有的甚至用錢買通關(guān)節(jié)，托病不行。然而，圃隱在受命之時，則慷慨陳辭，說：“君父之命，水火尚不避，況朝天乎！”他在十分緊迫的時間里，終于如期到達京城，送上了賀圣表，并且奏對得體，明太祖優(yōu)禮以送。從而使兩國的緊張關(guān)系得到緩解，麗國人民避免了一場戰(zhàn)禍。二年后，圃隱又一次使明，并被允許入京。這次出使，除獲得明廷允許減免歲貢外，最重要的一件事是他請準了在麗國推行明朝的冠服制度。次年，他與河侖、李崇仁等上書，請定百官冠服，獲準實行[147]。此后，李朝也一直沿用明朝冠服制度。直至今日，人們?nèi)钥稍陧n國的喜慶節(jié)日中一睹明代冠服的風(fēng)采。圃隱此功，可謂大矣遠矣。

　　圃隱的忠義節(jié)烈，也是他被尊為東方理學(xué)宗祖的重要原因之一。所以，后世對他的評論都是“道學(xué)”“節(jié)義”并提。李朝大儒退溪李滉稱圃是“淵源節(jié)義兩堪宗”[148]，栗谷李珥雖認為在麗末崇儒的氛圍下，圃隱還只是“稍有儒者氣象”，在理學(xué)方面也還“規(guī)矩不精”，不過他同時也還是承認，東國的理學(xué)是由“鄭夢周始發(fā)其端”，而且更注重于圃隱作為一位“忠臣”、“安社稷野臣”的歷史地位。他甚至認為，在從祀禮廟的麗朝四位大儒（薛聰、崔致遠、安珦、鄭夢周）中，只有夢周是真正合格的。[149]

　　在麗末李氏革命之時，圃隱并非不知麗朝大勢已去，人心已向李氏。當(dāng)時，也有不少人勸他要識時務(wù)順大勢，歸向李氏。如，《成伣叢話》中有一則記述說：“圃隱，學(xué)問精粹，文章亦浩瀚。麗季為侍中，以盡忠輔國為己任。革命之際，天命人心皆有所推戴，公獨毅然有不可犯之色。有僧素與相識者，告公曰：時事可知，公何膠守若節(jié)？公曰：受人社稷，豈敢有二心，吾已有所處矣。”又記述說：“當(dāng)麗季國勢岌岌，有僧贈圃隱曰：江南萬里野花發(fā)，何處春風(fēng)無好山。圃隱流涕曰：嗚呼！其晚也，其晚也！”[150]這兩則記述中，僧人之言或詩，其義都十分明白，即規(guī)勸圃隱歸向李氏。然圃隱主意已定，絕無二心。他所作的“丹心歌”，相傳是他對李朝太宗試探其有無改變立場可能的回答，歌曰：“此身死了死了，一百番更死了。白骨為塵土，魂魄有也無。向主一片丹心，寧有改理也歟！”[151]歌中更加充分地表達了他那忠心坦誠，至死不渝的節(jié)烈精神。南公轍在“崧陽書院東庭碑銘并序”一文中說：“先生之節(jié)，實出于平日之學(xué)問。”[152]此說是有一定道理的。這也就是說，圃隱先生正是由于平日講求程朱理學(xué)，把君臣父子的倫理關(guān)系放在第一位，以踐履忠孝為人道之根本，所以在盡節(jié)的關(guān)鍵時刻能夠從容不迫。

　　對此，李朝名儒柳成龍，更從天理名分、綱常節(jié)義等理論方面作了十分詳細的分析和評價。他說：“大廈將傾，而一木扶之；滄海橫流，而一葦抗之。知其不可而猶且為之者，分定故也。古人云，天地生人，各無不足之理，常思天下君臣父子，有多少不盡分處。所謂分者何也？天地所以命物，而物之所以為則者也。然則，木之支廈，分也，葦之抗海，分也。臣子之忠孝于君親而竭誠盡節(jié)，以至捐軀殞命者，亦分也。學(xué)者，學(xué)此而已；知者，知此而已；行者，行此而已。盡此者圣，勉此者賢。如此而生，如此而死，得喪禍福，隨其所遇，而吾心安焉。若夫時之不幸，勢之難為，則君子不以為病焉。”圃隱鄭先生，以義理之學(xué)為諸儒倡，當(dāng)時翕然宗之。今其微言緒論雖無所尋逐，然即其所就之大者而觀之，則亦求盡乎性分之內(nèi)，而不愿乎其外者歟？不然，何其見之明而守之固，決之勇而行之果歟！嗚呼！先生在家為孝子，立朝為忠臣。迨乎麗運告訖，天命去矣，民心離矣。圣人作，萬物睹，一時智能之士，爭欲乘風(fēng)云之際，依日月之光，以求尺寸之功，孰肯以王氏社稷為念哉。惟先生挺然獨立于風(fēng)波蕩覆之際，確然自守于邦國危疑之日，義形于色，不以夷險貳其心。既竭其力之所至不得，則以身殉之，無所怨悔，豈所謂知其不可而猶且為之者耶？然先生一死，而天衷以位，人極以建，民彝物則賴以不墜。斯固心之所安而分之所定，于先生何戚哉？或有以先生周旋亂世，不早潔身為疑者。孟子曰：有安社稷臣者，以安社稷為悅。先生有焉。由其如是，故不屑于進退出處之常，以委身處命于昏亂之世，盡瘁宣力，國存與存，國亡與亡，其忠盛矣。任高麗五百年綱常之重于前，啟朝鮮億萬載節(jié)義之教于后，先生之功大矣！[153]以上在厭其煩地引用柳氏的論述，是因為他的分析和評價最集中地代表了李朝性理學(xué)者的意見。所以，李朝學(xué)者都把圃隱與中國南北朝時期的袁粲和宋末的文天祥，這兩位忠烈節(jié)義之臣并論。如，趙復(fù)陽在《忠烈書院講堂重建上梁文》中說：“一木支大廈之崩，志烈袁粲；只手任天常之重，義同文山（文天祥）。”[154]

　　圃隱先生之節(jié)義精神，不僅體現(xiàn)在為君為社稷盡忠上，而且對于師友也極重信義。如圃隱座主金得培，是一位抵抗進入高麗的元末農(nóng)民起義軍紅巾軍，衛(wèi)護麗朝社稷的功臣之一，然因讒臣金鏞的陷害而慘遭殺害。其時，鄭夢周不顧自身安危，為之收尸葬埋，并作文祭之，為金得培鳴不平，指摘麗王賞罰不公，義正辭嚴，讀之催人淚下。[155]

　　圃隱的忠烈節(jié)義精神之所以得到李朝君臣的高度推崇，這是與李朝理學(xué)家的基本倫理觀念，以及鞏固李朝政權(quán)的切實利益等密切相關(guān)的。這一點，在權(quán)近（陽村，1352－1409）給世宗皇帝的一篇“上書”中，分析得極其透徹。他說：“自古有國家者，必褒節(jié)義之士，所以固萬世之綱常也。王者舉義創(chuàng)業(yè)之時，人之附我者賞之，不附者罪之，固其宜也。及大業(yè)既定，守成之時，則必賞盡節(jié)前代之臣。亡者追贈，存者征用，優(yōu)加旌賞，以勵后世人臣之節(jié)。此古今之通義也。……窺見前朝侍中鄭夢周，本以寒儒，專蒙太上王薦拔之恩，以至大拜。其心豈之欲厚報于太上？且以才識之明，豈不知天命人心之所歸？豈不知王氏危亡之勢？豈不知其身之不保？然猶專心所事，不貳其操，以至殞命，是所謂臨大節(jié)而不可奪者也。韓通死于周，而宋太祖追贈之；文天祥死于宋，而元世祖亦追贈之。夢周死于高麗，獨不可追贈于今日乎？宜加封贈，錄其子孫，以勵后世。”[156]

五、李朝性理學(xué)傳統(tǒng)與鄭夢周理學(xué)宗祖地位的確立

　　上文我們曾經(jīng)提及，與圃隱同時的性理學(xué)者有好幾位，其中有的學(xué)者傳留下來的有關(guān)性理學(xué)方面的文字資料也大大多于鄭夢周。即以鄭道傳三峰先生來說，他在發(fā)揮程朱理學(xué)思想和辟佛等方面都有十分突出的成績，當(dāng)時的學(xué)界就有人稱他為東方唯一的“真儒”。如，上文提到的要求恭讓王禁佛的成均生員樸礎(chǔ)等，在他們的上書中就說：“兼大司成鄭道傳，發(fā)揮天人性命之淵源，倡鳴孔孟程朱之道學(xué)，辟浮屠百代之誑誘，開三韓千古之迷惑。斥異端，息邪說，明天理，而正人心，吾東方真儒，一人而已。”[157]又，鄭道傳是李朝的開國功臣之一，當(dāng)李朝開國之初，他自比漢之張子房（良），推行儒教主義的政治。所以，他在學(xué)術(shù)、政績兩方面都有足夠的實力與圃隱相抗衡。然而，三峰既沒有被后儒尊為理學(xué)之宗祖，更未能成為升廡諸賢儒之一。其原因究竟為何？李丙壽教授在《韓國儒學(xué)史略》一書中分析說：“蓋當(dāng)開國維新之際，三峰以儒教主義為政治、經(jīng)濟其他一切之大本基礎(chǔ)，而于其世實行儒教理想的政治。此種抱負與主張，果能實現(xiàn)實際與否，為一別問題，至少，三峰于新國家建設(shè)初，耗費非常精力，其有補于國初學(xué)術(shù)及諸般施設(shè)，不可誣也。而后為王子芳遠（太宗）一派所忌，太祖七年竟被害于其手矣。由是，后世學(xué)者多不肯稱其人物與學(xué)問。然三峰之死，誠可謂抱冤漲天也。”這可能是鄭三峰未能見稱于李朝的原因之一，但依愚見看來，其主要原因則是與李朝性理學(xué)的傳統(tǒng)有關(guān)。

　　柳承國教授在《韓國儒學(xué)史》一書中認為，麗末鮮初的性理學(xué)，由于對麗末社會政治狀況的判斷不同，以及對儒學(xué)性理學(xué)歷史觀、價值觀理解的不同，發(fā)生了分歧，形成了對后世性理學(xué)產(chǎn)生極大影響的兩大主流學(xué)派。這就是他所說的：“在此時代的儒學(xué)者中，可分為鄭夢周、吉再等守節(jié)義，而不與新王朝合作的一派；及以鄭道傳、河侖、權(quán)近等為中心，以襄助李太祖，通過國典的制度與基本政策的決定，盡力于確立儒教思想成為朝鮮王朝建國理念的一派。”其后，前者通常被稱為“節(jié)義派”、“義理派”，而后者則被稱為“勛舊派”、“革新派”。關(guān)于這兩大主流學(xué)派的學(xué)術(shù)特點，柳承國教授分析說：“圃隱鄭夢周一系的學(xué)問，強調(diào)人間內(nèi)在的本性，以開發(fā)萬古不變的人間道德意識為主眼點；但是，三峰鄭道傳系列，與其說是對不變之人間性的開發(fā)，不如說更強調(diào)對應(yīng)當(dāng)時狀況的創(chuàng)意的變革，不重觀念的義理道德，而以人間意志之磨練、知識的開發(fā)、鼓吹文化意識等為首務(wù)。因之，鄭夢周系列的學(xué)者在言具價值、足以法式的人間賢者像時，首推伯夷、叔齊；而鄭道傳、權(quán)陽村、鄭麟趾系列則推舉武王之革命。前者常有‘扶植綱常’的用語，而后者則常強調(diào)‘天命思想’，提倡非‘常’，乃重‘變’的歷史觀與價值觀。”這一分析對麗末鮮初兩大主流學(xué)派的主要差異與特點的概括是相當(dāng)深刻的。又，在分析這兩大主流學(xué)派對后世的影響時，柳承國教授說：“如言朝鮮儒學(xué)思想史之正統(tǒng)，比起鄭道傳一派，鄭夢周一系則更能繼承傳統(tǒng)學(xué)脈的淵源。此點可說是韓國朱子學(xué)的特色，對韓國精神史造成了極大影響，此種影響并延及后世。”又說：“鄭夢周實為韓國義理派的始祖，為后期朝鮮正統(tǒng)儒學(xué)思想的淵源。”

　　然如果從現(xiàn)代人的立場，擺脫傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念來考察，那么這兩大主流學(xué)派，各自都有其歷史上的地位和作用。這方面，李丙壽教授的論述是比較公允的。他說：“勛舊派學(xué)者，概以文宗顧命，端宗輔弼，仕事（篡主）世祖，或為寵臣，或為御用學(xué)者。而他方有如死六臣、生六臣之大義一派。故自其節(jié)義觀之，前者或可以為失節(jié)，或可以為失身。然以今觀之，世祖——成宗朝治化之盛，果誰之功耶？無此一派，則不知其果何如也。故余以為，六臣一派之標節(jié)義、扶倫紀，固可與日月爭光，而勛舊派之開物成務(wù)，利用厚生之學(xué)，大有補于世者，亦不可忘卻也。”

　　李朝一代最著名、最有影響的性理學(xué)者當(dāng)推中宗朝（1507-1544）的趙光祖（靜庵，1482-1519），明宗朝至宣祖朝（1546-1607）的李滉（退溪，1505-1570）、李珥（栗谷，1536-1584），以及仁祖朝至肅宗朝（1623-1720）的宋時烈（尤庵，1607-1689）等人。他們可以說都是儒學(xué)義理的理想主義者，節(jié)義精神的推崇者，都是以儒家王道理想，對現(xiàn)實政治進行批判的新進士類。自世祖朝（1456-1468）以后，新進士類與勛舊權(quán)貴之間的矛盾日趨尖銳，形成了士林黨派間的斗爭，及至燕山君至明宗朝（1495-1566）時代，連續(xù)發(fā)生勛舊派殘酷壓迫和殺害新進士類的士禍[158]，使不少優(yōu)秀的士林慘遭殺害。趙光祖就是在己卯（1519）士禍中慘遭殺害的。他的思想和品德受到了時人和后世的高度稱頌。如栗谷對趙光祖有這樣的評論：“本國文風(fēng)，可踵聚奎之運，而能以為己之學(xué)名世者，亦未曾輩出。惟我靜庵先生，發(fā)端于寒暄文敬公（金宏弼），而篤行益力，自得益深。持身必欲作圣，立朝必欲行道。其所惓惓者，以格君心、陳王政、辟義路、塞利源為先務(wù)。倡道未幾，士風(fēng)丕變。……后之為士者，能知親不可遺，君不可后，義不可舍，利不可征，祭當(dāng)思敬，喪當(dāng)致哀者，皆我先生之教也。”[159]栗谷先生提到靜庵先生發(fā)端于寒暄金宏弼，這位寒暄先生也是犧牲于士禍（甲子）的名儒。而金宏弼所承者又是戊午士禍時遭剖棺斬尸的占畢金宗直。所以，這一派溯其源均上追至圃隱鄭夢周一系。

　　考《朝鮮王朝實錄》，中宗朝前對圃隱的推崇雖亦表揚他在儒學(xué)性理學(xué)方面的成績，但更強調(diào)表揚的是他的忠義節(jié)烈精神。然而，經(jīng)過士林黨派斗爭，尤其是燕山君時代的兩大士禍，至中宗時代，節(jié)義派開始強調(diào)性理學(xué)的傳統(tǒng)，突出地宣傳圃隱的性理思想，以及他在性理學(xué)傳統(tǒng)中的宗祖地位。如，當(dāng)時上書建議以金寵弼從祀孔廟者，都把他與鄭夢周聯(lián)系起來。成均館生權(quán)？等在上書中就說：“惟幸皇天眷佑，乃生儒宗鄭夢周于麗季，研窮性理，學(xué)海淵博，默會奧旨，暗合先儒，忠孝大節(jié)，聳動當(dāng)世。……明斯道，啟后學(xué)，東方一人而已。……爾來若干圻間，朝箸委巷，名人吉士，豈無可稱者？然其以道自任，隱然遠紹夢周之緒，深究濂洛之源者，有若金宏弼其人也。”[160]趙光祖遇害后，成均館生辛百齡等上書為光祖辯護，在談到光祖的志行和學(xué)業(yè)時更說：“光祖平生志行之所尚，學(xué)業(yè)之大成，臣等固知其有淵源之漸矣。國無君子，斯焉取斯？吾道久東，亦必有傳。蓋光祖得之于金宏弼，宏弼得之于金宗直，宗直得之于前朝臣吉再，吉再得之于鄭夢周。”[161]

　　按照一般的排列，光祖后得退溪、栗谷，再得尤庵，此為李朝性理學(xué)的主要傳統(tǒng)。李朝擬定的升廡諸賢共十八人（其中包括麗朝已定從祀者三人），自圃隱以后，依次為：寒暄堂金宏弼（145-1504）、一蠹鄭汝昌（1450-1504）、靜庵趙光祖、晦齋李彥迪（1491-1553）、退溪李滉、河西金麟厚（1510-1560）、栗谷李洱、牛溪成渾（1535-1598）、沙溪金長生（1548-1631）、重峰趙憲（1544-1592）、慎獨齋金集（1574-1656）、尤庵宋時烈（1607-1689）、同春堂宋浚吉（1606-1672）、玄石樸世采（163-1695）[162]。這一升廡諸賢名單，極其充分而清楚地反映了李朝儒學(xué)性理學(xué)所推崇的傳統(tǒng)，即圃隱以來的重義理、節(jié)義的傳統(tǒng)。

　　栗谷曾對他心目中的“真儒”作過一番描述。他說：“夫所謂真儒者，進則行道于一時，使斯民有熙皞之樂；退則垂教于萬世，使學(xué)者得大寐之醒。進而無道可行，退而無教可垂，則雖謂之真儒，吾不信也。”[163]其實，這也是李朝儒學(xué)義理學(xué)派心目中的共同標準。所謂進則行道，即是要全力推行儒學(xué)的王道政治理想和原則；所謂退則垂教，則是要以天理性命之學(xué)教化萬民。由此，李朝儒學(xué)義理派也十分重視儒者的經(jīng)世事功和節(jié)義精神。這種傳統(tǒng)延續(xù)到尤庵宋時烈時代，得到了最充分的發(fā)揚光大。而拿這些標準來衡理性理學(xué)東傳的初期學(xué)者，有何人堪當(dāng)宗祖之稱號呢？通過以上的全部論述，人們顯然可見，那是非圃隱莫屬的。

　　朝鮮民族是一個具有強烈自主獨立精神的民族，特別是在近代史上抵抗日本帝國主義的侵略、統(tǒng)治的長期斗爭中，這種獨立自主的民族精神得到了充分的發(fā)揚。而朝鮮民族的這種獨立自主精神，是與其長期以來的儒學(xué)文化傳統(tǒng)，特別是圃隱以來的性理學(xué)節(jié)義派的傳統(tǒng)，有著密切的關(guān)系。柳承國教授在分析尤庵宋時烈的思想、精神時說：“尤庵宋時烈特別贊揚韓國的道學(xué)派、義理學(xué)派，并積極地為宣揚此道學(xué)精神而活動。……其根據(jù)‘大義名分’的《春秋》精神，鼓吹‘崇明排清’，欲尋回國家失去的主權(quán)，推崇人道，排擊霸道。此是使其主張即使在他民族的壓制下，亦不會喪失國家自主意識的原因。”由此，他又進一步分析說：“在韓國，特別是在三國時代，視《春秋》學(xué)為最高經(jīng)典，鼓吹忠義精神。此種精神至朝鮮朝仍保有其重大意義。趙光祖的道學(xué)、李退溪的尊理、栗谷的正義精神，乃韓國真理植根的表現(xiàn)。而超越生死的士人精神代表，則有趙憲與李忠武公的忠烈精神，丙子胡亂時的三學(xué)士，金尚憲的義理精神，孝宗與宋時烈的北伐精神。特別是在韓末，每逢國難時，全國各地蜂起的義兵，都是以《春秋》精神為守護保存韓民族的原動力。”[164]圃隱性理思想、節(jié)義精神的偉大歷史意義，于此可見一斑。

　　隨著時代的前進，可以相信，圃隱的性理思想和節(jié)義精神亦將不斷地得到新的詮釋和發(fā)揚，煥發(fā)出嶄新的時代意義。

注釋：

[1]引自《三國史記》卷四“新羅本紀第四”，真興王三十七年。

[2]“世俗五戒”相傳為三國時代新羅僧圓光（531—630），應(yīng)貴山、帚項等人的請教而提出來的。史傳，“貴山少與部人帚項為友，二人相謂曰：我等期與士君子游，而不先正心修身，則恐不免于招辱，盍聞道于賢者之側(cè)乎？時圓光法師入隋游學(xué)，還居加悉寺，為時人所尊禮。貴山等詣門，摳衣進告曰：俗士蒙顓，無所知識，愿賜一言，以為終身之誡。法師曰：佛戒有菩薩戒，其別有十。若等為人臣子，恐不能堪，今有世俗五戒：一曰事君以忠，二曰事親以孝，三曰交友以信，四曰臨戰(zhàn)無退，五曰殺生有擇。若等行之，無忽。貴山等曰：他則既受命矣，所謂殺生有擇獨未曉也。師曰：六齋日、春夏月不殺，是擇時也。不殺使畜，謂馬牛雞犬；不殺細物，謂肉不足一鸞，是擇物也。此亦唯其所用，不求多殺，此可謂世俗之善戒也。貴山等曰：自今以后，奉以周旋，不敢失墜。”（《三國史記》卷四十五“列傳第五”“貴山傳”，又見《三國遺事》“圓光西學(xué)”等）

[3]崔致遠《鸞郎碑序》：“國有玄妙之道，曰風(fēng)流。設(shè)教之源，備詳《仙史》。實乃包含三教，接化群生。且如入則孝于家，出則忠于國，魯司寇之旨也。處無為之事，不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，諸善奉行，竺乾太子之化也。”金大問《花郎世記》：“賢佐忠臣，從此而秀；良將勇卒，由是而生”。（均轉(zhuǎn)引自《三國史記》卷四“新羅本紀第四”：真興王三十七年）

[4]《三國史記》卷十“新羅本第十”：“（元圣王）四年春，始定讀書三品以出身。讀《春秋左氏傳》，若《禮記》，若《文選》而能通其義，兼明《論語》、《孝經(jīng)》者為上；讀《曲禮》、《論語》、《孝經(jīng)》者為中；讀《曲禮》、《孝經(jīng)》者為下。若通五經(jīng)、三史、諸子百家書者，超擢用之。前只為弓箭選人，至是改之。”

[5]引自《朝鮮升廡儒賢年表》“本傳”。（太學(xué)社1985年影印本）關(guān)于“以方言讀九經(jīng)”一事，李丙壽解釋說：“其云‘以方言讀九經(jīng)’，意稍不明，而想必是如后世之吏讀式口訣，借漢字之音訓(xùn)，懸吐經(jīng)文而讀解之也。”（《韓國儒學(xué)史略》第38頁，亞細亞文化社1986年版）

[6]《高麗史》卷三“成宗六年秋八月”：“教曰：自昔結(jié)繩既往畫卦以來，北辰御極之君，南面經(jīng)邦之主，莫不習(xí)五常而設(shè)教，資六籍以取規(guī)。”

[7]《高麗史》卷三“成宗九年秋九月”。

[8]《高麗史》卷九十三“崔承老”本傳。

[9]《高麗史》卷九十五“崔沖”本傳載：“顯宗以后，干戈才息，未遑文教。沖收召后進，教誨不倦。學(xué)徒坌集，填溢街巷。遂分九齋曰：樂圣、大中、誠明、敬業(yè)、造道、率性、進德、大和、待聘，謂之侍中崔公徒。凡應(yīng)舉子弟，必先隸徒中學(xué)焉。”又載：“又有儒臣立徒者十一：弘文公徒，侍中鄭倍杰，一稱熊川徒；匡憲公徒，參政廬旦；南山徒，祭酒金尚賓；西園徒，仆射金無滯；文忠公徒，侍郎殷鼎良；慎公徒，平章金義珍，一云郎中樸明保；貞敬公徒，平章黃瑩忠；平公徒，柳監(jiān)；貞憲公徒，侍中文正；徐侍郎徒，侍郎徐碩；龜山徒，未知為何人，世稱十二徒。沖徒為最盛，東方學(xué)校之興，蓋由沖始，時謂海東孔子。”《高麗史》卷十九“明宗世家”：“（五年）冬十月丙戌，賜白龍變等及第。庚癸以來，儒風(fēng)不振，舉子才三百余人。”

[10]李齊賢《櫟翁稗說》“前集一”：“德陵（忠宣王，1309—1313年在位）又問臣曰：我國古稱文物侔于中華，今其學(xué)者皆從釋子以習(xí)章句，是宜雕蟲篆刻之徒實繁，而經(jīng)明行修之士絕少也。此其故何耶？臣對曰：……不幸毅王季年，武人變起所忽，薰蕕同臭，玉石俱焚。其脫身虎口者，遁逃窮山，蛻冠帶而蒙伽梨，以終余年。若神駿、悟生之流是也。其后國家稍復(fù)用文之理，士子雖有愿學(xué)之志，顧無所從而學(xué)焉，未免裹足遠尋蒙伽梨而遁窮山者以講習(xí)之。”（1973年亞細亞文化社刊《益齋亂稿》本附）

[11]《三國史記》卷十二“論曰”：“（新羅樸氏）以至誠事中國，梯航朝聘之使相續(xù)不絕，常遣子弟造朝而宿衛(wèi)，人學(xué)而講習(xí)，于以襲圣賢之風(fēng)化，革鴻荒之俗為禮義之邦。又憑王師之威靈，平百濟、高句麗，取其地郡縣之，可謂盛矣。而奉浮屠之法，不知其弊，至使閭里比其塔廟，齊民逃于緇褐，兵農(nóng)侵小，而國家日衰，則幾何其不亂且亡也哉！”

[12]《桂苑筆耕集》卷十七“謝令從軍狀”。

[13]《桂苑筆耕集》卷十九“與客將書”。

[14]“學(xué)者或謂，身毒與闕里之設(shè)教也，分流異體，圓鑿方枘，互相矛盾，守滯一隅。嘗試論之，說詩者不以文害辭，不以辭害志。禮所謂言豈一端而已，夫各有所當(dāng)。故廬峰慧遠著論謂，如來之與周孔，發(fā)致雖殊，所歸一揆。……沈約有云，孔發(fā)其端，釋窮其致。真可謂識其大者，始可與言至道矣。”（《唐文拾遺》卷四十四，“有唐新羅國故知異山雙溪寺教謚真鑒禪師碑銘并序”）

[15]《唐文拾遺》卷四十四，“大唐新羅國故鳳嚴山寺教謚智證大師寂照之塔碑銘并序。”

[16]如“訓(xùn)要”第三條：“傳國以嫡，雖曰常禮，然丹朱不肖，堯傳于舜，實為公心。若元子不肖，與其次子，又不肖，與其兄弟之眾所推戴者，俾承大統(tǒng)。”第四條：“惟我東方，舊慕唐風(fēng)，文物禮樂，悉遵其制。……”第七條：“人君得臣民之心，甚難。欲得其心，要在從諫遠讒而已。……又，使民以時，輕徭薄賦，知稼穡之艱難，則自得民心，國富民安。……”第九條：“百辟群僚之祿，視國大小以為定制，不可增減。且古典云，以庸制祿，官不以私。若以無功人及親戚私昵虛受天祿，則不止下民怨謗，其人亦不得長享福祿。切宜戒之。……”第十條：“有國有家，儆戒無虞，博觀經(jīng)史，鑒古戒今。周公大圣，《無逸》一篇，進戒成王，宜當(dāng)圖揭，出入觀省。”（《高麗史》卷二“太祖世家”）

[17]“其一曰：我國家大業(yè)，必資諸佛護衛(wèi)之力。故創(chuàng)禪教寺院，差遣住持焚修，使各治其業(yè)。后世奸臣執(zhí)政，徇僧請謁，各業(yè)寺社，爭相換奪，切宜禁之。”（《高麗史》卷二“太祖世家”）

[18]“其二曰：諸寺院皆道詵推占山水順逆而開創(chuàng)。道詵云：吾所占定外，妄加創(chuàng)造，則損薄地德，祚業(yè)不永。朕念后世國王公侯后妃朝臣，各稱愿堂，或增創(chuàng)造，則大可憂也。新羅之末，競造浮屠，衰損地德，以底于亡，可不戒哉！”（同上）

[19]“其六曰：朕所至愿，在于燃燈、八關(guān)。燃燈所以事佛，八關(guān)所以事天靈及五岳名山大川龍神也。后世奸臣建白加減者，切宜禁止。吾亦當(dāng)初誓心會日，不犯國忌，君臣同樂，宜當(dāng)敬依行之。”（同上）

[20]崔承老的上書中一再批評崇佛，如說：“竊聞圣上為設(shè)功德齋，或親碾茶，或親磨麥，臣愚深惜圣體之勤勞也。此弊始于光宗，……”又說：“崇信佛法，雖非不善，然帝王士庶之為功德，事實不同。若庶民所勞者，自身之力，所費者自己之財，害不及他。帝王則勞民之力，費民之財。昔梁武帝，以天子之尊，修匹夫之善，人以為非者以此。是以帝王深慮其然，事皆酌中，弊不及于臣民。臣聞人之禍福貴賤，皆稟于有生之初，當(dāng)順受之。況崇佛教者，只種來生因果，鮮有益于見報。理國之要，恐不在此。”于是，他的結(jié)論是：“三教各有所業(yè)，而行之者不可混而一之也。行釋教者，修身之本；行儒教者，理國之源。修身是來生之資，理國乃今日之務(wù)。今日至近，來生至遠，舍近求遠，不亦謬乎。”（《高麗史》卷九十二“崔承老”本傳）

[21]《高麗史》卷四十二“恭愍王世家”：“（十九年五月甲寅）帝（明太祖）賜璽書曰：近者使歸，問國王之政。言王惟務(wù)釋氏之道。……歷代之君，不間華夷，惟行仁義禮樂，可以化民成俗。今王舍而不務(wù)，日以持齋守戒為事，望脫愆冤，以求再生之福。佛經(jīng)之說雖有，然不崇王道而崇佛道，失其要矣。……若真僧化民為善，密贊之功已成，佛之大乘，斯非小補；國王大臣倘昧于此，而誤國之政，亦非小殃。……朕幼嘗為僧，禪講亦曾參究，惟聞有佛而已，度死超生未見盡驗。古今務(wù)釋氏而成國家者實未之有，梁武之事可為明鑒。今乃惟佛教是崇，非王之所宜。”

[22]《韓國儒學(xué)史略》，第一編第三章第三節(jié)。亞細亞文化社1986年。

[23]《韓國儒學(xué)史略》，第二編第二章第二節(jié)、第三章第三節(jié)。

[24]傅濟功譯《韓國儒學(xué)史》，第四章（一），臺灣商務(wù)印書館1989年。

[25]同上書，第五章（一）。

[26]同上書，第三章（三）。

[27]如果以性理學(xué)在士大夫修身養(yǎng)性和一般社會道德理論方面占據(jù)主導(dǎo)地位為標志，則至少在南宋朱熹以儒學(xué)思想修養(yǎng)層面的功能才得以與佛、道二教抗衡。這樣就還要延后一百年左右。

[28]南宋孝宗皇帝趙眘春語，轉(zhuǎn)引自劉謐《三教平心論》卷上。

[29]《韓國儒學(xué)史》，第三章（一）。

[30]《宋元學(xué)案》卷二十五“龜山學(xué)案”：“……知余杭縣，簡易不為煩苛，遠近悅服。蔡京方貴盛，葬母余杭，以日者言，欲浚湖，先生格之，改知蕭山。邑人重其名，多畫像事之。提點明道、國寧二觀。宣和四年，年七十，罷祠祿，貧甚。”

[31]如朱熹說：“上蔡說仁說覺，分明是禪。”“上蔡《觀復(fù)齋記》中，說道理皆是禪底意思。……龜山亦如此。”黃東發(fā)（震，宋末人）說：“上蔡……雖自謂得伊川一語之救，不入禪學(xué)。而終身常以禪之說證儒，未見其不入也。然上蔡以禪證儒，是非判然，后世學(xué)者尚能辯之。上蔡既沒，往往羞于言禪，陰稽禪學(xué)之說托名于儒。其術(shù)愈精，其弊又甚矣。”（以上均轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》卷二十四）又，全祖望引“慈溪黃氏（震）曰：龜山氣象和平，議論醇正，說經(jīng)旨極切，論人物極嚴，可以垂訓(xùn)萬世，使不閑流于異端，豈不誠醇儒哉！乃不料其晚年竟溺于佛氏。”

[32]朱熹《中庸章句序》：“程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家（佛老）似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記。是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。”

[33]引自《朝鮮升廡儒賢年表》“年譜”。太學(xué)社1985年影印本。

[34]《韓國儒學(xué)史略》第二編第三章第一節(jié)：“又按其《實記》遺文中有‘論國子諸生’一文，……。編輯者明言此文出于《權(quán)陽村集》中，而該書實無所見。年譜所載記事，亦無見于《麗史》本傳，則是固可議也。但據(jù)《麗史》本傳，珦晚年……珦果傳朱子書與否，乃至以此宣傳國學(xué)與否，并未可斷言。然其崇拜朱子一事，則固無可疑也。”（按，金忠烈教授著《高麗儒學(xué)史》中引“論國子諸生文”，注作出自《晦軒集》。）

[35]相傳安珦有感于當(dāng)時儒學(xué)的衰頹，作詩云：“香燈處處皆祈佛，蕭管家家盡祀神，獨有數(shù)間夫子廟，滿庭春草寂無人。”（見《晦軒實記》，轉(zhuǎn)引自李丙壽《韓國儒學(xué)史略》）

[36]《高麗史》卷一○六“白文節(jié)傳”附白頤正事，謂：“頤正天資純厚，有公輔器。事忠宣，有志輔導(dǎo)，忠宣肖和其言。……時程朱之學(xué)，始行中國，未及東方，頤正在元，得而學(xué)之。東還，李齊賢、樸忠佐首先師受。”

[37]李齊賢《櫟翁稗說》前二：“其后白彝齋頤正從德陵（忠宣王）留都下十年，多求程朱性理之書以歸，我外舅政丞菊權(quán)公得《四書集注》，鏤板以廣其傳，學(xué)者又知有道學(xué)矣。”

[38]《高麗史》卷一○九“禹倬傳”：“倬，通經(jīng)史，尤深于《易》學(xué)，卜筮無不中。程傳初來，東方無能知者，倬乃閉門月余，參究乃解，教授生徒，理學(xué)始行。”

[39]《高麗史》卷三十四“忠宣王世家”：“忠肅王元年，（元）帝命王（忠宣）留京師。王構(gòu)萬卷堂于燕邸，招致大儒閻復(fù)、姚燧、趙孟頫、虞集等與之從游，以考究自娛。”卷一一○“李齊賢傳”：“忠宣佐仁宗定內(nèi)亂，迎立武宗，寵遇無對。遂請傳位于忠肅，以大尉留燕邸，構(gòu)萬卷堂，書史自娛。因曰：京師文學(xué)之士皆天下之選，吾府中未有其人，是吾羞也。召齊賢至都。時姚燧、閻復(fù)、元明善、趙孟頫等咸游王門，齊賢相從，學(xué)益進，燧等稱嘆不置。”又，李齊賢《益齋亂稿》卷九上：“仁宗為皇太子，王（忠宣）為太子太師，一時名士姚燧、蕭？、閻復(fù)、洪革、趙孟頫、元明善、張養(yǎng)浩輩多所推榖，以備宮官。”

[40]李齊賢《益齋亂稿》卷九上“忠憲王世家”：“科舉之設(shè)，王嘗以姚燧之言白于帝，許之。及

李孟為平章政事，奏行焉。其源蓋自王發(fā)也。”（《高麗史》卷三十四“忠宣王世家”照錄此文）

[41]《元史記事本末》卷八“科舉學(xué)校之制”：“仁宗皇慶二年冬十月，中書省臣上言科舉事，……十一月下詔日：……參酌古今，定其條制。其以皇慶三年八月，天下郡縣，興其賢能者，充試有司，次年二月，會試京師……考試程式：蒙古、色目人，第一場經(jīng)問五條，大學(xué)、論語、孟子、中庸內(nèi)設(shè)問，用朱氏章句集注……。漢人，南人，第一場明經(jīng)經(jīng)疑二間，大學(xué)、論語、孟子、中庸內(nèi)出題，并用朱氏章句集注，復(fù)以己意結(jié)之。……詩以朱氏為主，尚書以蔡氏為主，周易以程氏、朱氏為主。已上三經(jīng)，兼用古注疏。春秋許用三傳及胡氏傳，禮記用古注疏。”

[42]《元史》卷二十四“仁宗紀”。

[43]《推誠亮節(jié)功臣重大匡光陽君崔公墓志銘（并序）：“一子，前上護軍文度，讀書喜程朱學(xué)，先達皆從之游。”（《益齋亂稿》卷七）

[44]《有元高麗國匡靖大夫都僉議參理上護軍春軒先生崔良敬公墓志銘》：“……光陽君遇知于德陵，典機密、專選舉二十余年，聲勢藉甚。春軒宿衛(wèi)中朝，習(xí)蒙古字語，綺儒紈褲之與處，韋韝毳帽之與游，是宜富驕。而于格物致知，修己理人之道，莫得其門而人焉。顧能出則手弓劍，……然后乃已。（此段正文已引）……嗚呼！春軒之道，盡于己而信于人，行于家而及于國。存系蒼生之望，歿興殄瘁之悲。求之于今，蓋絕無而僅有者也。”（同上）

[45]《高麗史》卷一一○“李齊賢傳”：“謚文忠，天資厚重，輔以學(xué)問，其發(fā)于議論，措諸事業(yè)者，俱有可觀。初，齊賢讀史至‘則天紀’，曰：‘那將周余分，續(xù)我唐日月。’后得朱子《綱目》，自驗其學(xué)之正。”

[46]《益齋亂稿》卷三“則天陵”。

[47]《櫟翁稗說》后一：“屈原有《天問》，子厚隨而答之曰《天對》，俱險澀難讀。吾家有朱晦庵注，讀之所謂渙然冰釋，怡然理順者也。近于閔學(xué)士相義家，見楊誠齋亦有此注，尤令人易曉。有能將兩先生及王逸三家之說，纂為集解，亦學(xué)者之一幸也。”

[48]《益齋亂稿》卷九下“史贊”“成王”。

[49]《益齋亂稿》拾遺“上都堂書”：“今祭酒田淑蒙已名為師，更擇賢儒二人，與淑蒙講《孝經(jīng)》、《語》、《孟》、《大學(xué)》、《中庸》，以習(xí)格物致知，誠意正心之道。……‘四書’既熟，‘六經(jīng)’以次講明。”

[50]參看金忠烈著《高麗儒學(xué)史》第四章二，3.A。高麗大學(xué)校出版部1985年第2版。

[51]據(jù)《海東繹史》卷十八統(tǒng)計，高麗朝中元科者共九人，李榖中順帝元統(tǒng)元年（1333）制科第二甲。又，其子李穡中至正十三年（1353）二甲第二名。（按《高麗史》卷一一五“李穡傳”載，“讀卷官參知政事杜秉彝、翰林承旨歐陽玄見穡對策，大加稱賞，遂擢第二甲第二名。”）

[52]《稼亭集》卷七“師說贈田正夫別。”

[53]《稼亭集》卷十三“遷試策”。

[54]《稼亭集》卷三“新作心遠樓記”：“心之為物，本無遠彼此之殊，儒者以正，以修自，以至于齊家、理國而平天下；佛者以觀，以之修行，以至于見性成佛而利自他。”

[55]《稼亭集》卷十三“廷試策”。

[56]《稼亭集》卷七“題勤說后”。

[57]見《東方儒林淵源錄》，轉(zhuǎn)引自著宗稿編《韓國大學(xué)資集成》中冊，延世大學(xué)校出版部1980年。

[58]《稱為稗說》前二：“嘗見神孝寺堂頭正文，年八十善說《語》《孟》《詩》《書》，自言學(xué)于儒哲學(xué)社會，廿十廿人入宋，聞荊公退處金陵，往從之，受《毛詩》七傳而至杜俊。故詩剛專用于氏又。《語》《孟》及《書》，所說皆殖子章句、蔡氏傳名。當(dāng)是時二書未至東方，不知杜俊何從得其義”。

[59]《高麗史》卷一一“李穡傳”：“古之學(xué)者將以作圣，今之學(xué)者將以干祿育詩讀書，嗜道未深，而繁華之占已勝，雕章琢句，用心大過，而誠正之功安在？”“伏乞明降條制外而鄉(xiāng)校，內(nèi)而學(xué)堂，考其村而升諸十二徒，十二徒又總而考之，升之成均。限以日月，程其德藝，貢之禮部，中者依例與官，不中者亦給出身之階。除在官而求舉者，其作非國學(xué)生，不得與試”。

[60]權(quán)近編《朝鮮牧隱先生李文靖公行狀》，見《牧隱集》。

[61]如李丙壽在《韓國儒學(xué)史略》中說：“然而牧隱之學(xué)，概以文章為主，停控佛學(xué)。其于道學(xué)，殊無的確說到處，信如后日李退溪之評。”（第二編第三章第二節(jié)）。然劉明鐘教授在《韓國思想史》中則充分肯定牧隱的性理學(xué)，認為他思想中雖有佛道思想，然仍以濂洛性理學(xué)為主，并對其性理學(xué)的主要內(nèi)容作了詳細的介紹。（1980年以文出版社出版）又如，金忠烈后在《高麗儒學(xué)史》中也充分肯定了牧隱的性理學(xué)，并對其理率特點，如，“天、人、物一體觀”，“理、氣、心一統(tǒng)觀”“易、廟、學(xué)一途觀”等作了精彩的分析。（1984年高麗大學(xué)校出版部出版）

[62]《牧隱文稿》“贈金敬叔秘書詩序”

[63]《牧隱文稿》卷九“選粹集序”。

[64]《牧隱文稿》卷三“葵軒記”：“夫理無形也，寓于物，物之象也，理之著也。”又，卷一“西京風(fēng)月樓記”：“道之在太虛，本無形也，而能形之者，惟氣為然”。

[65]《牧隱文稿》卷十“直說三篇”：“仲舒氏日：道之在原出于天。……地是仍日，天則現(xiàn)也，然后人始知人事之無非天矣。夫性也，在人物。”

[66]《牧隱文稿》卷十“韓氏四子名字說”：“人之得乎天，而具從理應(yīng)萬物，本然之善也，氣質(zhì)或拘之，物欲或蔽之，地是乎失之矣。得之于天，失之于己，故本然之全未嘗亡焉。”

[67]《牧隱文稿》卷十“孟儀說”。

[68]《牧隱文稿》卷十“伯仲說贈李狀元別”。

[69]權(quán)近編《朝鮮牧隱先生李文靖公行狀》，見《牧隱集》。

[70]《陶隱文集序》。

[71]《退溪先生全書》卷二“閑居次趙土敬、具景瑞、金舜舉、權(quán)景受諸人唱酬韻十四首”：“寂寞研窮向碧蘿，吾東文獻費吟哦，圃翁著述嗟漫滅，牧老文章幻說多。（自注：《圃隱集》一卷，其所著述宜不止此，惜無從而得見之。牧隱每自謂不學(xué)佛，然其稱述釋教，不啻多且詳，而于吾學(xué)殊孟浪，無的確說到處。）”（1988年退溪學(xué)研究院發(fā)行）

[72]《高麗史》卷七十三“選舉志一”：“（恭愍王）十八年始用元朝鄉(xiāng)試、會試、殿試之制，定為常式。”

[73]《高麗史》卷四十一“恭愍王十八年四月”：“大明皇帝致書高麗國王，……今年正月，臣民推戴，即皇帝位。定有天下之號曰大明，建元洪武。惟四夷未報，故修書遣使，涉海洋入高麗，報王知之。”

[74]《明史記事本末》卷十四：“（洪武）三年……夏五月……己亥，詔設(shè)科取士，定科舉格。”又，《高麗史》卷四十二“恭愍王十九年”：“六月……遣侍儀舍人卜謙來頒科舉程式。……第一場試五經(jīng)義，各試本經(jīng)一道，不拘舊格，惟務(wù)經(jīng)旨通暢，限五百字以上。易程氏、朱氏注、古注疏，書蔡氏傳、古注疏，詩朱氏傳、古注疏，春秋左氏、公羊、榖梁、胡氏、張洽傳，禮記古注疏。四書疑一道，限三百字以上。．．．．．．”

[75]《明史記事本末》卷十四“（洪武）十七年春三月戊戌，頒行科舉成式：凡三年大比，鄉(xiāng)試三場，八月初九日，試四書義三，經(jīng)義四，四書義主朱子集傳，經(jīng)義：詩主朱子集傳，易主程朱傳義，書主蔡氏傳及古注疏，春秋主左氏，公羊、榖梁、胡氏、張洽傳，禮記主古注疏。……”

[76]如，“（辛？）五年（1379）正月，諫官上言，玄陵崇信經(jīng)學(xué)養(yǎng)士取人，近年以來，詩賦取士，專尚詞章，經(jīng)學(xué)漸廢，令后一遵玄陵己酉年科舉之法。”又，“恭讓王元年（1389）十二月，大司憲趙浚等上書曰：今之學(xué)者，以雕篆之學(xué)幸中科第，取榮一身，自以為足。從仕之后，盡棄所業(yè)，昧于施措，以負國家崇儒重道之意。愿自今聚各年及第四品以下，對策殿廷，中者使掌制教，不中者左遷，以振儒風(fēng)。”（《高麗史》卷七十三“選舉志一”）

[77]參看《高麗史》卷一一七“鄭夢周傳”。又，“本傳”還記載著他在恭讓王元年（1389）時，也曾兼成均大司成。

[78]參看《圃隱先生集》卷四“行狀”（《圃隱鄭先生文集》，迎日鄭氏圃隱公派宗約院編，回想社1985年）。

[79]樸信《圃隱先生詩卷序》（《圃隱鄭先生文集》，卷首）。

[80]鄭宗誠（圃隱之子）《圃隱先生詩集跋》：“吾先人所著詩文不為不多，然自以不滿其意，旋作旋棄，而間有收錄，亦且不少，不幸遭家之故，遺失殆盡。今所存者，特百中之一二耳。”（同上，卷四）又，河侖《圃隱先生詩卷序》：“圃隱先生鄭公，以天人之學(xué)，經(jīng)濟之才，大鳴前朝之季。今其子宗誠、宗本，以其遺稿來示余，且請余曰：吾先子所著詩與文，喪亂之中失亡殆盡，幸此若干百篇僅存，……。”（同上書，卷首）

[81]卞季良《圃隱先生詩藁序》（同上書，卷首）。

[82]盧守慎《圃隱先生集序》：“顧其當(dāng)時，有能治經(jīng)，深于文義者，相命曰理學(xué)。不知牧老所指何，居然橫豎當(dāng)理，亦須闖藩者能之，獨恨無少論著可以尋其緒耳。”宋時烈《圃隱先生集重刊序》：“惜乎！其嘉言至論不盡傳于世，而獨此寂寥數(shù)篇幸存而不泯，則牧隱所謂橫說豎說者，未知為何等語也。可勝惜哉！”（同上書，卷首）

[83]如，卞季良在我們上引那段感嘆的文字后，接著說：“詩則余事也，而其存者僅若干篇。然皆本之情性，該諸物理，往往有發(fā)其胸中之所得，而不能自己者焉。后之人，茍有知言者，諷詠而詳味之，則其洞見道體之妙，固已躍如于片言半句之中矣。豈無得先生之心于詩之外哉！而亦不恨于來學(xué)之不知也。”（《圃隱先生詩藁序》，同上書，卷首）

[84]權(quán)采《圃隱先生詩卷序》：“鳥川圃隱鄭文忠公，生于高麗之季，天資粹美，學(xué)問精深。其為學(xué)也，以默識心融為要，以踐履躬行為本。性理之學(xué)，倡道東方，一時名賢，咸推服焉。”（《圃隱鄭先生文集》，卷首）

[85]鄭熹（圃隱先生玄孫）：“惜乎，喪亂之余，所著詩文遺失殆盡，使來學(xué)不得尋其緒論。其幸存一卷集中所錄，《讀易》、《觀魚》、《冬至》、《浩然》等篇，皆性理之作也。自古圣賢之傳道，亦不在名言。堯之傳舜，不過曰：允執(zhí)厥中。舜復(fù)益之以三言，曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。此萬世心學(xué)之淵源，則于數(shù)篇之中，亦足以見先生之學(xué)也。”（《圃隱先生集》卷四附錄“諸家記述”）

[86]卞季良《圃隱先生詩藁序》。（同上書，卷首）

[87]《高麗史》卷一一七。

[88]《韓非子·顯學(xué)》：“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復(fù)生，將誰使定后世之學(xué)乎？”（梁啟雄《韓子淺解》，中華書局1960年。）

[89]《元史》卷一八九“儒學(xué)一”“陳櫟傳”。中華書局1976年。

[90]據(jù)《四庫全書總目》卷四“周易本義通釋”條下言：“考炳文生于宋理宗淳祐十年（1250）”，又言：“其與（吳）澄書時稱年七十，則當(dāng)在延祐七年庚申（1320）”，卒于何時則不詳。（中華書局1965年）

[91]吳澄傳在《元史》卷一七一。許謙、陳櫟、胡一桂等人傳在《元史》卷一八九“儒學(xué)一”中。（同上書）

[92]《元史》卷一八九“儒學(xué)一”。（同上書）

[93]見《宋元學(xué)案》卷八十九“介軒學(xué)案”，“山長胡云峰先生炳文”。中華書局1986年。

[94]轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》。

[95]《四庫全書總目》，中華書局1965年。

[96]王夫之《讀四書大全說》卷四，《論語·學(xué)而》七。中華書局1975年。

[97]揭徯斯撰陳櫟墓志文，轉(zhuǎn)引自《元史》卷一八九“儒學(xué)一”。

[98]《元史》卷一七一“吳澄傳”。

[99]《宋元學(xué)案》卷九十二“草廬學(xué)案”“草廬精語”。

[100]同上。

[101]《宋元學(xué)案》，卷八十三“雙峰學(xué)案”。

[102]《牧隱詩藁》卷十五“憶鄭散騎”。轉(zhuǎn)引自圃隱思想研究院編《鄭圃隱先生關(guān)聯(lián)資料集（二）》。

[103]鄭道傳《圃隱奉使藁序》：“道傳十六、七習(xí)聲律為對偶語。一日，驪江閔子復(fù)（按，子復(fù)，閔安仁字）謂道傳曰：吾見鄭先生達可，曰：詞章末藝耳，有所謂身心之學(xué)，其說具《大學(xué)》、《中庸》二書。今與李順卿攜二書往于三角山僧舍講究之，子知之乎？予既聞之，求二書以讀，雖未有得，頗自喜。……予亟往竭，則與語如平生，遂賜之教，日聞所未聞。……先生送《孟子》一部，朔望之暇，日究一紙或半紙，且信且疑，思欲取正于先生。”

[104]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[105]《圃隱鄭先生文集》卷二。

[106]《孟子·公孫丑上》。

[107]《圃隱鄭先生文集》卷一。

[108]朱熹《中庸章句》（《四書章句集注》，中華書局版1983年。）

[109]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[110]《高麗史》卷一一七“鄭夢周傳”：“時俗，喪祭專尚桑門法，夢周始令土庶仿朱子家禮，立家廟，奉先祀。”

[111]《朱子語類》卷八十三。上海古籍出版社影印《四庫全書》本1992年。

[112]《圃隱鄭先生文集》卷二。

[113]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[114]如《列朝詩集》中介紹說：“夢周，高麗迎日人，為人豪邁絕倫，負忠孝大節(jié)，詩文跌放峻潔，精研性理之學(xué)。李穡為大司成，選為學(xué)官。經(jīng)書至東方只朱子集注，夢周講論辨難，縱橫引據(jù)，往往超出其表，穡嘆服曰：此東方理學(xué)之祖也。親喪，廬墓三年，東國之俗為之一變。洪武七年，恭愍王顓被殺，立辛？，宰相李仁任殺我使人蔡斌，講降北元，夢周為大司成，上書為言其非，被放。復(fù)遣使日本，逾年乃還。？九年，為政堂文學(xué)，鮮人得罪天朝，懼討，議遣使賀圣節(jié)，請謚承襲，大臣皆相顧規(guī)避。？召論欲遣夢周，夢周慨然即日啟行，兼程而至。我太祖皇帝嘉歡，優(yōu)禮遣還。未幾，復(fù)如京師，請蠲減歲貢，奏對詳明，太祖優(yōu)詔較之，鮮人賴焉。”

[115]朱熹《詩經(jīng)集注》卷七。

[116]李穡《圃隱齋記》，《牧隱文集》卷五。

[117]鄭道傳《圃隱奉使藁序》。

[118]轉(zhuǎn)引自《宋元學(xué)案》卷八十九“介軒學(xué)案”。

[119]《牧隱詩藁》卷十五。

[120]《河南程氏遺書》卷六。見《二程集》，中華書局1981年。

[121]同上。

[122]同上書，卷十一。

[123]同上書，卷十三。

[124]同上書，卷十八。

[125]《圃隱鄭先生文集》卷二。

[126]同上。

[127]《圃隱鄭先生文集》，卷三。

[128]《三峰集》，卷三“上鄭達可書”。

[129]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[130]《圃隱鄭先生文集》，卷二。

[131]如《高麗史》，卷四十五“恭讓王世家”載：“王自即位以來，每月朔望，必于宮中招僧講經(jīng)，每四時，于必十三所祈恩。曰道場，曰法席，曰別祈恩，諂事神佛。大臣臺諫，每論不聽。”

[132]《高麗史節(jié)要》，卷三十四“恭讓王二年”。

[133]《高麗史節(jié)要》，卷三十五“恭讓王三年”。

[134]同上。

[135]《高麗史》，卷一二○“金子粹傳”。

[136]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”：“信者，人君之大寶也。國保于民，民保于信。近日殿下下教求言，曰：言之者無罪。于是，人皆抗疏極論政事之得失，民生之休戚，真所謂不諱之朝也。有國子博士、生員等，亦以排斥異端上書陳說，言語不謹，觸犯天威，在朝之臣，不勝恐懼。臣等以為，斥詆佛氏，儒者之常事，自古君王置而不論，況以殿下寬之量，蕞爾狂生，在所優(yōu)容，乞霈寬恩，一畢原宥，示信國人。王從之，貂等得免。”

[137]同上書，卷一一七“鄭夢周傳”。

[138]后人以《高麗史》“禮志”中所載“祭儀，即為圃隱仿《朱子家禮》所作之“士庶喪祭儀”。如，《圃隱鄭先生文集》續(xù)錄卷一中，附錄“祭儀”，并注云：“按先生行狀，洪武庚午，先生請令士庶仿《朱子家禮》立廟作主，以奉先祀。而考之《麗史》‘祭儀’亦在是年。且‘祭儀’以為行禮儀式，一依文公《家禮》，則似是先生所損益。而尤庵（宋時烈）亦謂，《麗史》‘祭儀’出于先生之手無疑云，故附見于此。”

[139]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”：“時俗，喪祭專尚桑門法，夢周始令士庶仿《朱子家禮》，立家廟，奉先祀。又，以守令雜用參外吏胥，秩卑人劣，始選用參官有清望者，嚴其黜陟。又，以金谷出納，都評議司錄事白錄事白牒施行，事多猥濫，始置經(jīng)歷都事，籍其出納。又，內(nèi)建五部學(xué)堂，外設(shè)鄉(xiāng)校，以興儒術(shù)。其他如，立義倉，賑窮乏，設(shè)水站，便漕運，皆其畫也。”

[140]《圃隱鄭先生文集》，卷四。

[141]李縡《墓志銘（并序）》：“丙寅，復(fù)如京師，請冠服之制。翌年還，始議定百官冠服，盡革胡制。戊辰，三司左使門下贊成事，奏革私田，以祛民弊。……壬申二月，大明律來，先生取本朝法令，參酌成新律以進。”（《圃隱先生集續(xù)錄》卷二）

[142]《高麗史》，卷四十六“恭讓王四年”：“二月甲寅，守侍中鄭夢周進所撰新定律。王命知申事李詹進講，凡六日，屢嘆其美。謂侍臣曰：此律須要熟究，刪定，然后可行于世也。茍不熟審，一切判付，恐有可刪之條也。法律一定，不可變更。講至以樂人娼妓為室者，杖八十，離異政曹外敘用，乃曰：世實多有此等人，深嘉納之。”

[143]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[144]轉(zhuǎn)引自《圃隱先生集續(xù)錄》，卷二“尚論”。

[145]事均見《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[146]《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”：“（辛？）三年，權(quán)臣嗛前事，舉夢周報聘于霸家臺，請禁賊。人皆危之，夢周略無難色。及至，極陳古今交鄰利害，主將敬服，館待甚厚。倭僧有求詩者，援筆立就，緇徒坌集，日擔(dān)肩輿，請觀奇勝。及歸，與九州節(jié)度使所遣周孟仁偕來，且刷還俘尹明、安遇世等數(shù)百人。且禁三島侵掠。倭人久稱慕不已。后聞夢周卒，莫不嗟惋，至有齋僧薦福音。”

[147]參見《高麗史》，卷一一七“鄭夢周傳”。

[148]李滉《臨皋書院》：“圃翁風(fēng)然振吾東，作廟渠渠壯學(xué)宮，寄語藏修諸士子，淵源節(jié)義兩堪宗。”轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續(xù)錄》卷三。

[149]“我國理學(xué)無傳，前朝鄭夢周始發(fā)其端，而規(guī)矩不精。我朝金宏弼接其緒，而猶未大著，及光祖倡道，學(xué)者翕然推尊之。今之知有性理之學(xué)者，光祖之力也。”（卷二十八，《經(jīng)筵日記》）

　　“高麗統(tǒng)一，考其事業(yè)則專以智力相勝，夫孰知道學(xué)之為可尚耶。不特邦君為然也，下焉者亦不聞?wù)嬷獙嵺`，以紹先正之傳。詿誤于竺學(xué)，怵迫于禍福，滔滔千載，莫或拔萃。麗末鄭夢周稍有儒者氣象，亦未能成就其學(xué)。跡其行事，不過為忠臣而已。”（卷十五，《東湖答問》“論東方道學(xué)不行”）

　　“問：我朝學(xué)問亦始于何代。曰：自前朝末始矣。然權(quán)近《入學(xué)圖》似齟齬，鄭圃隱號為理學(xué)之祖，而以余觀之，乃安社稷之臣，非儒者也。”（卷三十一，《語錄》）

　　“前朝從祀者，鄭文忠一人外，其余薛聰、崔致遠、安裕則無與于斯道。如欲裁之以義，則斯三人者可以祀于他所，而不可配于文廟也。”（卷二十八，《經(jīng)筵日記》）（以上均見栗谷思想研究院編《栗谷全書》，士林院1990年）

[150]轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》卷四“諸家記述”。

[151]沈光世《海東樂府》：“……及文忠（圃隱）心跡彰著，太宗設(shè)宴請之，作歌侑酒曰：此亦何如，彼亦何如，城隍堂后垣頹落亦何如，我輩若此為不死亦何如？文忠遂作歌送酒曰：此身死了死了，一百番更死了。白骨為塵土，魂魄有也無。向主一片丹心，寧有改理也歟！太宗知其不變，遂議除之。”轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續(xù)錄》卷二“遺事”。

[152]轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續(xù)錄》卷三。

[153]柳成龍《圃隱先生集跋》。轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》卷四。

[154]轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》《圃隱先生集續(xù)錄》卷三。

[155]《祭金得培文》：“嗚呼皇天！我罪伊何？嗚呼皇天！此何人哉？蓋聞福善禍淫者天也，賞善罰惡者人也。天人雖殊，其理則一。古人有言曰：天定勝人，人眾勝天。天定勝人，果何理也？人眾勝天，亦何理也？往者，紅寇闌入，乘輿播越，國家之命，危如懸線。惟公首倡大義，遠近響應(yīng)，身出萬死之計，克復(fù)三韓之業(yè)。凡今之人，食于斯，寢于斯，伊誰之功歟！雖有其罪，以功掩之可也。罪重于功，必使歸服其罪，然后誅之可也。奈何汗馬未乾，凱歌未罷，遂使泰山之功，轉(zhuǎn)為鋒刃之血歟！此吾所以泣血而問于天者也。吾知其忠魂壯魄，千秋萬歲必飲泣于九泉之下。嗚呼，命也！如之何！如之何！”（《高麗史》，卷一一三“安祐、金得培、李芳實傳”）

[156]轉(zhuǎn)引自《圃隱鄭先生文集》卷四。

[157]《高麗史》，卷一二○“金子粹傳”。

[158]如，燕山君時代有戊午（1498）、甲子（1504）士禍，中宗朝有己卯（1519）士禍，明宗朝有乙巳（1545）、丁未（1547）士禍等。

[159]《栗谷全書》，卷十三“道峰書院記”。

[160]《朝鮮王朝實錄》，卷二十九“中宗十二年”。

[161]《朝鮮王朝實錄》，卷一○三“中宗三十九年”。

[162]參考《朝鮮升廡儒賢年表》。

[163]《栗谷全集》，卷十五，《東湖答問》“論東方道不行”。

[164]《韓國儒學(xué)史》，第五章（五）。

原載于《風(fēng)流與和魂——東方哲學(xué)與文化叢書之二》，沈陽：沈陽出版社1997年版。