第二部分

一

　　名教與自然的關系問題是玄學討論的根本問題。而強調以自然為本，主張名教與自然的統一，乃是玄學的基本立場。名教理論的學統根據是儒家，自然理論的學統根據是道家。按以名教與自然為統一的立場，毫無疑問儒與道也是統一的。這正如南朝劉宋時謝靈運在《辨宗論》中所說的：“向子期以儒道為壹。”[34]又，按在名教與自然關系中以自然為本推論之，則在儒與道的關系中也應當以道家為本。然而，正是在這一點上，無論是王弼還是郭象都沒有明確地表述過。不僅如此，甚至在王弼和郭象的論述中都還有只稱許周、孔為圣人，而老、莊不及周、孔的傾向。袁宏在這個問題上，則作出了十分明確的論斷：“道明其本，儒言其用”。他說：

　　“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，諸子之言紛然淆亂。太史公談判而定之，以為六家；班固演其說，而明九流。觀其所由，皆圣王之道也，支流區別，各成一家之說。夫物必有宗，事必有主，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸。尋史談之言，以道家為統；班固之論，以儒家為高。兩家之說，未知所辯。

　　嘗試論之曰：夫百司而可以總，動而非己也[35]；虛無以應其變，變而非為也。夫以天下之事而為以一人，即精神內竭，禍亂外作。故明者為之視，聰者為之聽，能者為之使，惟三者為之慮，不行而可以至，不為而可以治，精神平粹，萬物自得，斯道家之大旨，而人君自處之術也。夫愛之者，非徒美其車服，厚其滋味；必將導之訓典，輔其正性，納之義方，閑其邪物。故仁而欲其通，愛而欲其濟，仁愛之至，于是兼善也。然而，百司弘宣，在于通物之方，則儒家之算，先王教化之道。居極則玄默之以司契，運通則仁愛之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也。”[36]

　　袁宏在這里比較了儒道兩家的基本政治原則，在肯定兩家各自的社會作用的前題下，因其一則為“居極”之術，一則為“運通”之方，從而明其有“本”、“用”之別。這也是對上引王弼《老子》“三十八章注”中所述思想的一種發揮。袁宏的論述，在與他同時代名士的論著中也可看到類似的說法，如《晉書》“李充傳”載，李氏“幼好刑名之學，深抑虛浮之士”，于是“引道家之弘旨，會世教之適當”而著《學箴》，以期“祛困蒙之蔽，悟一往之惑”。他說：

　　“《老子》云：‘絕仁棄義，家復孝慈。’豈仁義之道絕，然后孝慈乃生哉？蓋患乎情仁義者寡，而利仁義者眾也。道德喪而仁義彰，仁義彰而名利作，禮教之弊，直在茲也。先王以道德之不行，故以仁義化之，行仁義之不篤，故以禮律檢之，檢之彌繁，而偽亦愈廣。老莊是乃明無為之益，塞爭欲之門。……物必有宗，事必有主，寄責于圣人而遺累乎陳跡也。故化之以絕圣棄智，鎮之以無名之樸。圣教救其末，老莊明其本，本末之涂殊，而為教一也。”[37]

　　此外，如葛洪，從道教的立場出發也強調所謂：“道者，儒之本也；儒者，道之未也”[38]等等。由此可見，以道家為本，融合儒道可說是東晉時期一股重要的社會思潮。

　　兩晉之際，一部分名士借適自然之性而遺落世事，放誕不羈，縱情越禮；一部分名士則又借崇禮教之名，“存名以為己”，“托名以勝物”。袁宏的“道本儒用”論，不能說與這一社會現實無關。他是既反對崇尚虛浮，蔑棄禮法的任自然末流，也反對“假（借）仁義以濟欲，或禮賢以自重”[39]的崇名教末流。他的意見是：“仁義不可不明”，而同時“生理不可不全”[40]，因而希望在理論上重新講清楚自然與名教的統一關系，進一步發揚王弼、郭象的正統玄學理論。

　　由于時代的不同，又由于袁宏是借史事以發議論，與王弼、郭象借注《老》、《莊》以發議論，在表達形式上也有所不同，所以，袁宏的玄學理論雖說與王弼，郭象的玄學理論是一脈相承的，但也有他自身的特色。其中最大的一個特點是袁宏對名教的社會作用的高度重視和肯定。如袁宏反復強調，對于一個社會來說，禮法制度是不可或缺的。他說：

　　“夫民心樂全而不能常全。蓋利用之物懸于外，而嗜欲之情動于內也，于是有進取陵競之行。希求放肆不已，不能充其嗜欲也，則茍且僥幸之所生也。希求無厭，無以愜其欲也，則奸偽忿怒之所興也。先王知其如此，而欲救弊，故先以德禮陶其心，其心不化，然後加以刑辟。”[41]

　　“嘗試言之曰：夫百人聚，不亂則散，以一人為主，則斯治矣。……故信義著而道化成，名器固而風俗淳，推之百世，可久之道也。”[42]

　　“夫萬物云為趣舍不同，愛惡生殺，最其甚大者也。縱而不一，亂亡之道。故明王制設號令，所以一物心而治亂亡也。”[43]

　　“常試言之，夫禮備者德成，禮順者情泰。德茍成，故能儀刑家室，化流天下；禮茍順，故能影響無遺，翼宣風化。古之圣人，知人倫之本乎德義，萬物由乎風化，陶鑄因乎所受，訓導在乎對揚。崇軌儀于化始，必理備而居宗；明恭肅以弘治，則理盡而向化。斯乃君臣尊卑之基，而德和洽之本也。”[44]

　　總之，袁宏以為，“古之圣人，知治亂盛衰有時而然也，故大建名教，以統群生”[45]。但是，他又明確地表示，禮法制度一定要是合乎人物的實情的，為人物所樂于接受的。這就是他說的：

　　“自古在昔，有治之始，圣人以順人心以濟亂，因去亂以立法。故濟亂所以為安，而兆眾仰其德；立法所以成治，而民氓悅其理，是以，有法有理，以通乎樂治之心，而順人物之情。豈可使法逆人心，而可使眾兆仰德；治與法違，而可使民氓服悅哉！由是言之，資大順以臨民，上古之道也；通分理以統物，不易之數也。”[46]

　　他又說：

　　“夫稱至治者，非貴其無亂，貴萬物得所，而不失其情也。言善教者，非貴其無害，貴性理不傷，性命咸遂也。故治之興，所以道通群心，在乎萬物之生也。古之圣人，知其如此，故作為名教、平章天下。天下既寧，萬物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益萬物之情大也。當其治隆，則資教以全生；及其不足，則立身以重教。然則，教也者存亡之所由也。夫道衰則教虧，幸免同乎茍生；教重則道存，滅身不為徒死，所以固名教也。……夫稱誠而動，以理為心，此情存乎名教者也。內不忘己以為身，此利名教者也。情於名教者少，故道深於千載；利名教者眾，故道顯于當年。”[47]

　　在這段話中，袁宏除了充分肯定“名教之益萬物之情大也”和名教為“存亡之所由也”外，對于名教之所由起，以及對名教究竟是出諸于情，抑或是借之為利等問題，也做了重要的論述。特別值得指出的是，袁宏在這里提到的圣人之作名教的目的是為使天下萬物“保生遂性”這個論斷。所謂“保生遂性”，也就是順從自然。從這一前題出發，則名教一定不能有害于萬物之生和有違于萬物之性，于是，順理成章地就應當推衍出：名教出于自然之情，本乎自然之性。所以，袁宏的名教為“保生遂性”論，可以說是對王弼、郭象等人自然與名教為一理論的進一步發展。關於名教出于自然之情，本乎自然之性，袁宏有很多論述。如說：

　　“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚于天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂。置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性，而可以序定人倫；失乎自然之理，而可以彰明治體者也。末學庸淺，不達名教之本，牽于事用，以惑自然之性。……違天地之本，滅自然之性，豈不哀哉！”[48]

　　袁宏在這里十分明確地表達了名教以天地自然之性理為準則的觀點，并且嚴厲批評那些拘于名教之用而不能發揮自然本性的人，是“不達名教之本”的人，是極其可悲的。他認為，天地人物各從其類，以理相應，人們不應當隨便地加以干預，而使其失序。如說：

　　“夫物有方，事有類。陽者從陽，陰者從陰。本乎天者親上，本乎地者親下，則天地人物各以理應矣。故干其一物，是虧其氣，所犯彌眾，所以寒暑不調，四時失序，蓋由斯也。古之哲王，知治化本于天理，陶和在于物類。故導之德禮，威以刑戮，使賞必當功，罰必有罪，然后天地群生，穆然文泰。故斬一木傷一生有不得其理，以為治道未盡也，而況百姓之命乎？”[49]

　　所以，他強調指出，名教的根本原則就是要“因其自然而不奪其情”[50]，使萬物各得其所，各遂其生。他說：

　　“夫生而樂存，天之性也；困而思通，物之勢也；愛而效忠，情之用也。故生茍宜存，則四體之重不可輕也；困必宜通，則天下之欲不可失也；愛必宜用，則北面之節不可廢也。此三涂者，其于趣舍之分，則有同異之辨矣；統體而觀，亦各天人之理也。……圣人知天理之區別，即物性之所托，混眾流以弘通，不有滯于一方，然后品類不失其所，而天下遂其生矣。”[51]

　　又說：

　　“夫金剛水柔，性之別也；圓行方止，器之異也。故善御性者，不違金水之質；善為器者，不易方圓之用。物誠有之，人亦宜然，故肆然獨往，不可襲以章服者，山林之性也；鞠躬履方，可屈而為用者廟堂之材也。是以先王順而通之，使各得其性，故有內外隱顯之道焉。”[52]

　　袁宏的這段話，從表面上看，主要講的是如何善用器物和人才之道。然而此用物用人之道，在他看來也正是禮教的組成部分。所以他說：

　　“夫禮也，治心軌物，用人之道也。其本所由，在于愛敬自然，發于心誠，而揚于事業者，圣人因其自然而輔其性情，為之節文而宣以禮。物于是有尊卑親疏之序焉。推而長之，觸類而申之，天地鬼神之事，莫不備矣。”[53]

　　從以上幾段話中所強調的不違其質、不易其用；因其自然，順而通之，各遂其生，各得其性等等，充分而鮮明地表達了袁宏以自然為名教之本的玄學理論。

　　與此同時，袁宏也反復強調忠孝仁義等乃是出於人的本性，合乎自然之理的。如，他表揚章帝說：“章帝尊禮父兄，敦厚親戚，發自中心，非由外入者也。雖三代之道，亦何以過乎！”[54]又推崇夏侯玄說：“邈哉太初，宇量高雅，器范自然，標準無假。……君親自然，匪由名教，愛敬既同，情禮兼到。”[55]總之，他認為：

　　“夫崇長推仁，自然之理也。”“夫愛敬忠信，出乎情性者也。”[56]

　　“夫仁義者，人心之所有也。濃薄不同，故有至與不至焉。當其至者，在君親之難，若身首之相衛也；其不至者，猶有兒女之愛焉。無情于斯者，不得豫夫人倫。”[57]

　　郭象也說過“夫仁義者自是人之情性，但當任之耳”[58]這樣的話，王弼也肯定“仁義發于內”[59]，袁宏在這里基本上是發揮了這一思想。但當我們深入一步考察的話，就會發現其中還存在著很大的不同。

　　在同樣主張“以自然為本”的前題下，王弼、郭象更多地強調的是“任”自然，而袁宏則強調的是“順”自然。從字面上看，“任”和“順”沒有多大的區別，而且郭象也常有“順乎自然”這樣的話，那末，我這里所指的兩者的差別究竟在那里呢？概要的說，王、郭的“任”是高揚“無為”，貶斥“有為”；而袁宏的“順”則是肯定“有為”，不倡“無為”。如王弼說：

　　“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……無為于萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。”[60]

　　“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。”[61]

　　郭象說：

　　“夫物有常然，任而下助，則泯然自得而不自覺也。”[62]

　　“宥使自在則治，治之則亂也。……故所貴圣王者，非貴其能洽也，貴其無為而任物之自為也。”[63]

　　而袁宏則認為：

　　“萬物之性，非能自止者也”[64]，“若縱而任之，不為師保，恣其嗜欲，而莫之禁御，性氣既成，不可變易，情意流蕩，不可收復。故動之兇德，而國珍身亡也。”[65]

　　這是說，人的自然性情是不能完全放任的。因此，如前所述，他一再聲稱，名教之作是不可或缺的，“名教之益萬物之情大也”，“信義著而道化成，名器固而風俗淳”，等等。這也就是說，在袁宏看來，名教之建立的最高原則是遵循、順因自然，而自然之得以合理、充分的發揮也離不開名教的導引和保障。對此，袁宏歸納說：

　　“《易》稱‘天之所助者順，人之所助者信’，然則順之與信，其天人之道乎？得失存亡，斯亦性命之極也。”[66]

　　這是說，天道之順，人道之信，兩者是相輔相成的，對于社會和人身是缺一不可的。由此可以認為，關于名教與自然，無為與有為，天與人之間的關系，在袁宏這里比在王弼和郭象那里，賦予了更為協調一致的理論說明。

二

　　袁宏作為一位治史的玄學家，十分重視歷史的經驗教訓，所以在論史評政中也提出了不少值得注意的政治、道德等方面的理論。下面擇其主要者略作介紹。

　　首先，袁宏從其名教之作必需順人物自然之情性的基本理論出發，著重強調了“因事作制”、“損益隨時”的制禮、治世原則。如說：

　　“圣人因事作制，以通其變。”[67]

　　“古者民人淳樸，制禮至簡，污樽抔飲，可以盡歡于君親；蕢桴土鼓，可以致敬于鬼神。將之以誠，雖微物而可以重；獻之由心，雖蒲質而可以薦。此蓋先王制禮之本也。中古損益，教行文質，范金合土，而棟宇之制麗矣；繪集采色，而衣裳之度彰矣；比聲諧音，而金石之品繁矣。夫簡樸不足以周務，故備物以致用；卑素不足以崇高，故富[有]以成業。此又先王用禮之意也。夫尊卑長幼不得而移者也，器服制度有時而變者也。小則兇荒殊典，大則革伏異禮，所以隨用合宜，易民視聽者也。此又先王變禮之旨也。是故王者之興，必先制禮，損益隨時，然后風教從焉。”[68]

　　在這段話中，袁宏把歷史上禮制的變化，分別歸結為是“先王”的“制禮之本”、“用禮之意”、“變禮之旨”等原則的運用。這也就是說，制禮需損益隨時，然其損益則又都合乎先王的基本原則。同樣，不同君主、部族所表現出的不同旨趣、制度、風俗等，歸根結蒂也是由其“所遇之時異”決定的。所以他說：

　　“堯舜之傳賢，夏禹、殷湯授其子，此趣之不同者也。夏后氏賞而不罰，殷人罰而不賞，周人兼而用之，此德刑之不同者。殷人親盡則婚，周人百世不通，此婚姻之不同也。立子以長，三代之典也，文王廢伯邑考而立武王，廢立之不同者也。‘君親無將，將而必誅’，周之制也；春秋殺君之賊，一會諸侯，遂得列于天下，此褒貶之不同者。彼數圣者，受之哲王也，然而會通異議，質文不同，其故何耶？所遇之時異。”[69]

　　又，袁宏還指出，“夫天地之性，非一物也；致物之方，非一道也。”所以“善為治者，必體物宜，參而用之。所以作而無過，各得其方矣。”這些觀點可以說是從他的順自然思想推衍出來的，在一定程度上反映了他對客觀實際的尊重。由此，他對讖緯之說也進行了尖銳的批評，明確宣稱：“若夫讖記不經之言，奇怪妄異之事，非圣人之道。”[70]

　　其次，袁宏認為君主最主要的責任是任賢用才。他嘗說：

　　“夫百姓不能白牧，故立君以治之；明君不能獨治，則為臣以佐之。然則，三五迭隆，歷代承基，揖讓之與干戈，文德之與武功，莫不宗匠陶鈞而群才緝熙，元首經略而股肱肆力。……故二八升而唐朝盛，伊呂用而湯武寧，三賢進而小白興，五臣顯而重耳霸。”[71]

　　袁宏在這里充分肯定了賢才在治國安邦中的重要作用。所以，他明確指出：“夫帝王之道，莫大于舉賢。”[72]然而，他又深深地感到，人才之培養，人才之發現，和人才之得以盡其才之難。他說：

　　“夫世之所患，患時之無才也；雖有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不盡也。彼三患者，古今所同，而御世之所難也。”[73]

　　為此，他提出君主必需“降己虛求”，對奇才大德者應不拘資歷任用等。如說：

　　“古之明君，必降己虛求，以近輔佐之臣，所以寄通群方，和睦天人。”[74]

　　“舉賢之義，各有其方。夫班爵以功，試歷而進，經常之道也。若大德奇才，可以光昭王道，弘濟生民，雖在泥涂，超之可也。”[75]

　　所以，他對于光武帝把卓茂由一名地方小令一下子提拔到大傅的職位極為贊賞，說：“卓公之德，既已洽于民聽，光武此舉，所以宜為君也。”[76]

　　再次，袁宏還十分強調人君和君子應當具備“謙”的品德。當時，在一部分名士中曾有一場關于“謙”的問題的討論。其起因是，王坦之寫了一篇文章，與殷康子討論“公”和“謙”的意義，袁宏和韓康伯也都參加了討論，并發表了各自的意見，所以這個問題也可以說是當時玄學家中共同關心的問題。現在，王坦之和韓康伯的文章都保留在《晉書》各自的本傳中，殷康子的文章已佚失，袁宏文章的部分佚文尚存於《太平御覽》卷四二三，此外，在《后漢書》的一些論評中也可以了解到他的某些觀點。

　　王坦之在論公謙書中說：

　　“夫天道以無私成名，二儀以至公立德。立德存乎至公，故無親而非理；成名在乎無私，故在當而忘我。此天地所以成功，圣人所以濟化。由斯論之，公道體于自然，故理泰而愈降；謙義生于不足，故時弊而義著。……從此觀之，則謙公之義固以殊矣。……謙光之義與矜競而俱生，卑挹之義與夸伐而并進。……二象顯于萬物，兩德彰于群生，豈矯枉過直而失其所哉！由此觀之，則大通之道公坦于天地，謙伐之義險巇于人事。今存公而廢謙，則自伐者托至公以生嫌，自美者因存黨以致惑。此王生所謂同貌而實異，不可不察者也。”[77]

　　簡而言之，王坦之的基本觀點是：“謙”與“公”表面上看來相同，其實是有根本區別的；“公”道體現了天地的至德，而“謙”義則起于人事的不足。“謙”實際上是與矜夸聯系在一起的，常常掩蓋著自美自夸。所以，他大力褒揚“公”道，貶斥“謙”義。

　　袁宏和殷康子都不同意王坦之的觀點。袁宏認為：

　　“謙尊而光，于是信矣。……楊朱有言：‘行賢而去自賢之心，無所往而不美。’因斯以談，圣莫盛于唐虞，賢莫高于顏回。《虞書》數德，以克讓為首，仲尼稱顏回之仁，以不伐為先。……然則，克讓不伐者，圣賢之上美；矜善上人者，小人之惡行也。《司馬法》曰：‘茍不伐則無求，無求則不爭，不爭則不相掩。’由此言之，民之所以和，下之所以順，功之所以成，名之所以立者，皆好乎能讓而不自賢矣。……士茍自賢，必貴其身，雖官當才，斯賤之矣；茍矜其功，必蒙其過，雖賞當事，斯薄之矣；茍伐其善，必忘其惡，雖譽當名，斯少之矣。於是，怨責之情必存于心，希望之氣必形于色。此矜伐之士，自賢之人，所以為薄，而先王甚惡之者也。君子則不然，勞而不伐，施而不德，致恭以存其德，下人以隱其功。處不避污，官不辭卑，惟懼不任，唯患不能。故力有余而智不屈，身遠咎悔而行成名立也。”[78]

　　這里，袁宏對“謙讓”的品德給予了高度的贊揚，指認其為“圣賢之上美”。而對那些自以為賢，自居其功，自夸其善的人，則給予了嚴厲的批評，直斥為“小人之惡行也”。

　　袁宏還對王坦之所謂“謙光之義與矜競而俱生，卑挹之義與夸伐而并進”的說法進行了批駁。他認為：

　　“賢人君子，推誠以存禮，非降己以應世；率性以成謙，非匿情以同物。故侯王以孤寡饗天下，江海以卑下朝百川。《易》曰：‘天道下濟而光明，地道卑而上行。’《老子》曰：‘高以下為基，貴以賤為本。’此之謂乎！”[79]

　　這是說，君子之謙完全是出于本性的至誠，而絕不是虛偽的應付世俗人事。

　　韓康伯則采取一種折中的立場。他首先規定“謙”的定義為“降己”。然后分析說，因為有所貴，所以才有降己的問題。然而，“道足者，忘貴賤而一愚賢；體公者，乘理當而均彼我。”對于這樣的人，“降挹之義，于何而生”？首先肯定了王坦之揚“公”的觀點。但是，他同時認為，“然君子之行己，必尚于至當，而必造乎匿善。”這句話的意思是說，君子對于自己的要求，一定要以“公”為最高的目標，但也一定要從“謙”做起。這是因為，自高自夸者還存有私我之情，它既有傷于德，也有虧于理，又怎么能達到“公”呢？他的結論是：

　　“王生之談，以至理無謙，近得之矣。云人有爭心，善不可收，假后物之跡以逃動者之患，以語圣賢則可，施之于下斯者，豈惟逃患于外，亦所以洗心于內也。”[80]

　　由此可見，韓康伯對王坦之的“至理無謙”論是基本肯定的，而對王氏把“謙”一概都說成是“假后物之跡以逃動者之患”，則不完全同意。他認為，“謙”對于一般人來說，何止于逃避外來的禍患，同時也是不可缺少的一種內心修養。

　　關于“公”和“謙”的論爭，實際上與自然與名教的關系問題是密切相關的。王坦之認為，“公”是體于自然之“至理”，而“謙”則是生于不足的名教，從而把兩者對立起來，揚“公”而貶“謙”。袁宏則以為“謙”義雖系于名教，但它是出于本性之至誠，合乎天地自然之道，所以不應與“公”對立起來，努力貫徹其自然與名教合一的宗旨。韓康伯調和二者，并把“謙”作為達到“公”的一種修養階段，則亦不失為一種合名教與自然為一的巧釋。

　　最后，袁宏對于歷史上不同學派和不同學說的發生條件及其社會作用等問題也做了比較客觀的分析，很有一些辯證法的精神。如他對司馬談所說的先秦六家，除上文已提到的“道明其本，儒言其用”外，對其它四家的發生原因也作了分析。他說：

　　“夫大道行，則仁愛直達而無傷，及其不足，則抑參差而并陳。患萬物之多惑，故推四時以順，此明陰陽家之所生也。懼天下[之]擾擾，故辯加位以歸真，此名家之所起。畏眾寡之相犯，故立法制以止殺，此法家之所興也。慮有國之奢弊，故明節儉以示人，此墨家之所因也。斯乃隨時之跡，總而為治者也。”[81]

　　在此，他強調了兩點：一是認為由于大道的不足，各家學說參差并陳，各依所見而救其偏；二是強調各家學說只不過是隨時應變以治世的跡用，切不可執著以為本。他又認為：

　　“夫人生合天地之道，感于事而動，性之用也。故動用萬方，參差百品，莫不順乎道，本乎性情者也。是以，為道者清凈無為，少思少欲，沖其心而守之，雖爵以萬乘，養以天下，不榮也。為德者言而不華，默而有信，推誠而行之，不愧于鬼神，而況于天下乎！為仁者博施兼愛，崇善濟物，得其志而中心傾之，然忘己以為千載一時也。為義者潔軌跡、崇名教，遇其節而明之，雖殺身糜軀，猶未悔也。故因其所弘則謂之風，節其所托則謂之流。自風而觀，則同異之趣可得而見；以流而尋，則好惡之心于是乎區別。是以古先哲王，必節順群風而導物為流之涂，而各使自盡其業。”[82]

　　這是說，人們信奉某種學說或遵循某種行為原則，是與他所感之事有關，是他本性的發用。盡管人們信奉的學說，遵循的原則千差萬別，但都是合乎一個總的原則和出乎人的本性的。對此，圣王們應當注意引導其流向，而使信奉不同學說和原則的人都能充分完成其事業。于是，袁宏進一步對在不同時期出現的某些學說和學風的利弊作了一分為二的辯證分析。如他說：

　　“夫排憂患，釋疑慮，論形勢，測虛實，則游說之風有益於時矣。然猶尚譎詐，明去就，間君臣，疏骨肉，使天下之人專俟利害，弊亦大矣。輕貨財，重信義，憂人之急，濟人之險，則任俠之風有益于時矣。然豎私惠，要名譽，感意氣，讎睚眥，使天下之人輕犯敘之權，弊亦大矣。執誠說，修規矩，責名實，殊等分，則守文之風有益于時矣。然立同異，結朋黨，信偏學，誣道理，使天下之人奔走爭競，弊亦大矣。崇君親，掌忠賢，潔名行，厲風俗，則肆直之風有益于時矣。然定臧否，窮是非，觸萬乘，陵卿相，使天下之人自置于必死之地，弊亦大矣。”[83]

　　盡管在這段分析中，明顯地帶有許多歷史的局限，但也不能否認，袁宏的見解是符合歷史事實的，是值得後人注意的。如何才能存利以去弊呢？袁宏也提出了他的原則：

　　“使言足以宣彼我，而不至於辯也；義足以通物心，而不至于為佞也；學足以通古今，而不至于為文也；直足以明正順，而不至于為狂也。”[84]

　　這里，袁宏提出了對各種學說或行為都需要掌握一定的度而不要過之的原則，這也就是儒學的“中庸”原則。而從本文以上簡要的敘述中，我們可以發現，袁宏的全部學說，正是實踐了這一“中庸”原則的模范。

注釋：

[1]《魏晉思想的發展》，見《魏晉玄學論稿》，1957年，人民出版社。

[2]如任繼愈主編的《中國哲學發展史（魏晉南北朝）》在“郭象在玄學中的地位”一節中說：“從某種意義上來說，郭象的獨化論意味著玄學的總結，郭象以后，除了張湛的《列子注》所提出的貴虛論以外，再也沒有出現什么足以引人注目的玄學體系了。而張湛的貴虛論卻是借助于佛教思想才得以完成的。從此，中國的思想進入了一個佛玄合流的時期。”

[3]見許抗生等著《魏晉玄學史》第六章第二節，1989年，陜西師范大學出版社。又，目前學術界對于張湛思想的評價也不盡一致。如一種意見認為：“《列子注》確實在傳統玄學和《列子》的基礎上，把玄學向前推進了。”又，魏晉“許多名士正是從儒學走向玄學，從玄學走向佛學的。在這種條件下，《列子注》成為玄學的終結性作品”，評價是比較高的（見任繼愈主編《中國哲學發展史（魏晉南北朝）》“張湛《列子注》在東晉玄學中的地位”一節，1988年，人民出版社）。另一種意見雖也說：“《列子注》在魏晉玄學史上還是具有一定的地位和價值”，但又認為，“《列子注》的理論水平不算很高，在思想上也無多少新意”，總的評價比較低（見許抗生等著《魏晉玄學史》第六章第二節）。

[4]《世說新語》“文學（27）”“政事（22）”劉孝標注引《浩別傳》。見《世說新語校箋》（徐震堮著），1984年，中華書局。

[5]《世說新語》“賞譽（82）”劉孝標注引徐廣《晉紀》。同上。

[6]《世說新語》“文學（22）”。“……（王）丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰：‘身今日當與君共談析理。’既共清言，遂達三更。丞相與殷共相往反，其余諸賢略無所關。既彼我相盡，丞相乃嘆曰：‘向來語乃竟未知理源所歸。至于辭喻不相負，正始之音，正當爾耳。’……”同上。

[7]《世說新語》“賞譽（90）”。同上。

[8]《晉書》卷七十五本傳。中華書局標點本。

[9]凡韓康伯《系辭》等注引文，均見樓宇烈著《王弼集校釋》，1980年，中華書局。

[10]《春秋谷梁傳》卷五“莊公三年”楊士勳疏引“王弼云：一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道，始得謂之神。”

[11]郭象《莊子注》引文，均見郭慶藩《莊子集釋》，1978年，中華書局。

[12]張湛《列子注》引文，均見楊伯峻《列子集釋》，1979年，中華書局。

[13]胡適《白話文學史》，1986年，岳麓書社影印本。

[14]容肇祖《魏晉的自然主義》，1980年，臺灣商務印書館。

[15]見“陳寅恪文集之二”《金明館叢稿初編》，1980年，上海古籍出版社。

[16]《重陽全真集》卷一“答戰公問先釋后道”，文物出版社等影印本《道藏》第25冊。

[17]引自北京大學中文系編《陶淵明詩文匯評》，1961年，中華書局。

[18]“十愿”、“十悲”：“愿在衣而為領，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央。愿在裳而為帶，束窈窕之纖身；嗟溫涼之異氣，或脫故而服新。愿在發而為澤，刷玄鬢于？肩；悲佳人之屢沐，從白水以枯煎。愿在眉而為黛，隨瞻視以間揚；悲脂粉之尚鮮，或取毀于華妝。愿在莞而席，安弱體于三秋；悲文茵之代御，方經年而見求。愿在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節，空委棄于床前。愿在畫而為影，常依形而西東；悲高樹之多蔭，慨有時而不同。愿在夜而為燭，照玉容于兩楹；悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明。愿在竹而為扇，含凄飆于柔握；悲白露之晨零，顧衿袖以緬邈。愿在木而為桐，作膝上之鳴琴；悲樂極以哀來，終推我而輟音。”同上《陶淵明詩文匯評》。

[19]見《庚子歲五月中從都還阻風于規林》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[20]見《歸園田居》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[21]見《庚戌歲九月中于西田獲早稻》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[22]見《挽歌詩》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[23]見《與子儼等疏》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[24]見《和劉柴桑》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[25]見《五柳先生傳》，同上《陶淵明詩文匯評》。

[26]《世說新語》“文學（94）”劉孝標注。同前。

[27]見周天游校注：《后漢紀校注》，1987年，天津古籍出版社。

[28]見《莊子·天下篇》。《莊子集釋》，1978年，中華書局。

[29]王弼《老子道德經注》“三十八章”。《王弼集校釋》，1980年，中華書局。

[30]“孔子謂老聃曰：‘丘治詩書禮樂易春秋六經，自以為久矣，孰（熟）知其故矣。……一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也，道之難明邪。’老子曰：‘幸矣！子之不遇治世之君也。夫六經先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”同前《莊子集解》。

[31]《后漢紀》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前《后漢紀校注》。

[32]見周天游《后漢紀校注》“前言”。

[33]見“陳寅恪文集之二”《金明館叢稿初編》。

[34]見《廣弘明集》卷二十。《四部備要》本。

[35]按，周天游《校注》本在“總”字下據明嘉靖黃姬水本補“百司，非君道如何情動”九字。然補后于文義似并不見長，故僅錄以備考。

[36]《后漢紀》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前《后漢紀校注》。

[37]見《晉書》卷九十二，《文苑列傳》。中華書局標點本。

[38]見《抱樸子·明本》，王明：《抱樸子內篇校釋》，1980年，中華書局。

[39]《后漢紀》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前《后漢紀校注》。

[40]《三國名臣頌》，見《晉書》卷九十二，《文苑列傳》“本傳”。中華書局標點本。

[41]《后漢紀》卷三十，獻帝建安十三年，“袁宏曰”。同前。

[42]《后漢紀》卷七，光武帝建武十五年，“袁宏曰”。同前。

[43]《后漢紀》卷五，光武帝建武六年，“袁宏曰”。同前。

[44]《后漢紀》卷二十一，桓帝和平元年，“袁宏曰”。同前。

[45]《后漢紀》卷三十，獻帝建安二十五年，“袁宏曰”。同前。

[46]《后漢紀》卷六，光武帝建武十一年，“袁宏曰”。同前。

[47]《后漢紀》卷二十三，靈帝建寧二年，“袁宏曰”。同前。

[48]《后漢紀》卷二十六，獻帝初平二年，“袁宏曰”。同前。

[49]《后漢紀》卷十一，章帝建初元年，“袁宏曰”。同前。

[50]《后漢紀》卷十七，安帝建光元年，“袁宏曰”。同前。

[51]《后漢紀》卷十七，安帝延光三年，“袁宏曰”。同前。

[52]《后漢紀》卷五，光武帝建武五年，“袁宏曰”。同前。

[53]《后漢紀》卷十三，和帝永元三年，“袁宏曰”。同前。

[54]《后漢紀》卷十一，章帝建初七年，“袁宏曰”。同前。

[55]《三國名臣頌》，見《晉書》卷九十二，《文苑列傳》“本傳”。中華書局標點本。

[56]《后漢紀》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[57]《后漢紀》卷二十五，靈帝中平六年，“袁宏曰”。同前。

[58]《莊子·駢拇篇》注。《莊子集解》，1978年，中華書局。

[59]《老子道德經注》“三十八章”。同前。

[60]《老子道德經注》“五章”。同前。

[61]《老子道德經注》“三十八章”。同前。

[62]《莊子·駢拇篇》注。同前。

[63]《莊子·在宥篇》注。同前。

[64]《后漢紀》卷十八，順帝永建四年，“袁宏曰”。同前。

[65]《后漢紀》卷十六，安帝元初六年，“袁宏曰”。同前。

[66]《后漢紀》卷二十一，桓帝延熹元年，“袁宏曰”。同前。

[67]《后漢紀》卷二十一，桓帝元熹元年，“袁宏曰”。同前。

[68]《后漢紀》卷十三，和帝永元三年，“袁宏曰”。同前。按，引文中“有”字，據文義引《易系辭》補。

[69]《后漢紀》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前。“君親無將，將而必誅”，語出《春秋公羊傳》“莊公三十二年”。周天游《校注》本引李賢注曰：“將者，將為殺逆之事也。”

[70]《后漢紀》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[71]《三國名臣頌》，見《晉書》卷九十二，《文苑列傳》“本傳”。中華書局標點本。

[72]《后漢紀》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[73]《后漢紀》卷六，光武帝建武十年，“袁宏曰”。同前。

[74]《后漢紀》卷七，光武帝建武十三年，“袁宏曰”。同前。

[75]《后漢紀》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[76]《后漢紀》卷三，光武帝建武元年，“袁宏曰”。同前。

[77]《晉書》卷七十五。中華書局標點本。

[78]《后漢紀》卷六，光武帝建武七年，“袁宏曰”。同前。

[79]《袁彥伯明謙》，引自《太平御覽》卷四二三。中華書局影印本。按，文中引《易》文為“謙”卦“彖曰”，引《老子》文為“三十九章”。

[80]《晉書》卷七十五。中華書局標點本。

[81]《后漢紀》卷十二，章帝建初八年，“袁宏曰”。同前。按，引文中“之”字，據文義補。

[82]《后漢紀》卷二十二，桓帝延熹九年，“袁宏曰”。同前。

[83]《后漢紀》卷二十二，桓帝延熹九年，“袁宏曰”。同前。

[84]《后漢紀》卷二十二，桓帝延熹九年，“袁宏曰”。同前。

原載于《國學研究》第一卷，北京大學出版社1993年3月版