引言

　　“融和”是佛教，特別是大乘佛教的基本精神之一。

　　眾所周知，佛教以辯證思惟而著稱，他反對各種偏面、獨斷或絕對的理論和思惟方法。這一特征，不僅表現(xiàn)在佛教自身的理論和思惟方法上，同時也反映在他對待其它各種宗教的或非宗教的理論和思惟方法的態(tài)度上。因此，甚至在尖銳批評某些他所反對的理論和思惟方法時，也還總是通過分析給對方以適當(dāng)?shù)脑u價和地位，并十分注意吸取對方理論和思惟方法中的合理成份，表現(xiàn)出一種寬厚的兼容精神和積極的融和精神。佛教正是以這種兼容、融和的精神，在理論上獲得了極大的發(fā)展（其理論之豊富，世界各大宗教中無一可與之相匹）和廣泛的傳播。

　　關(guān)于這一點，我們從佛教由印度本土傳播到亞洲各國，并先后在亞洲各國生根、開花、結(jié)果的歷史中得到了深刻的印象。佛教在傳入這些國家和地區(qū)時，雖然也曾與該地區(qū)的本土文化或宗教發(fā)生矛盾和沖突，但從未發(fā)生過以佛教去消滅或替代該地區(qū)原有文化或宗教的事情，而總是使自己（佛教）與該地區(qū)的本土文化或宗教相融和，去適應(yīng)該地區(qū)的文化環(huán)境，以獲得自己的生存和發(fā)展。例如在中國，佛教傳入后，與中國本土原有的儒家文化和民族宗教道教，也發(fā)生過教義、理論方面的嚴(yán)重矛盾和斗爭。但是，在尖銳的相互批評中，佛教不斷地吸收（融和）儒家和道教的東西豐富自己，使自己適應(yīng)于中國的文化環(huán)境。于是，佛教不僅在中國扎下了根，而且得到了極大的發(fā)展，成為特色鮮明的中國佛教。同時，在這個過程中，佛教也以其豐富的理論極大地滋養(yǎng)了儒家和道教，使儒家和道教也獲得了新的發(fā)展。至此，佛教完全“融和”進入了中國文化的深層結(jié)構(gòu)，而成為中國傳統(tǒng)文化中不可分割的一個有機組成部分。佛教的兼容、融和精神，在中國佛教的發(fā)展進程中，在使佛教不斷適應(yīng)歷史的社會的變化中，得到了最為充分的發(fā)揚。

　　印順法師四十年代時曾說：

　　“佛法是真實的，正確的，與一切真實而正確的事理，決不是矛盾而是融貫的。其他真實的與正確的事理，實等于根本佛法所含攝的，根本佛法所流出的。所以說‘一切世間微妙善語，皆是佛法’（《增一阿含經(jīng)》），這可見，‘著文沙門，執(zhí)著文字，雖經(jīng)所說，終不敢言’（《大毗婆沙論》），實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相攝的善法，使佛法豐富起來，能適應(yīng)不同的時空，這是佛法應(yīng)有的精神。”（《佛法概論·緒言》，一九八七年中國佛教協(xié)會重印本）

　　印順法師的這一分析是深刻合理的。這說明，佛教通過發(fā)揚“融和”精神，能夠不斷地從其他學(xué)派、宗教的理論中去獲取新的營養(yǎng)，得以適應(yīng)變化的地域、歷史、社會、文化環(huán)境，發(fā)揮出自己的新的生命力，而使佛法久住于世。

　　中國近現(xiàn)代佛教的振興和發(fā)展，也是與佛教的“融和”精神分不開的。中國近現(xiàn)代佛教史上許多著名的緇素大德，都是佛教“融和”精神的積極發(fā)揚者。他們從各個不同的方面，努力把傳統(tǒng)佛教的精華與時代思潮的精神融通協(xié)調(diào)起來，對于振興和發(fā)展中國佛教起了重要的作用。本文想就這方面豐富多彩的內(nèi)容作一概要的介紹和分析，以供今日諸大德參考。

一

　　宋明以來，中國佛教禪宗獨盛而教門式微。但是，提唱教宗融和，鼓吹宗門一致的大德和宏論，代有所見，不絕于載。至于近現(xiàn)代，由于受時代精神之影響，絕大多數(shù)的緇素大德都不再拘守于一宗一派，而是從佛教的全體立場出發(fā)，提倡積極融和各宗各派之精華而發(fā)揚之。

　　中國近代佛教的振興者楊仁山（名文會，一八三七—九一一）居士，在佛教理論和實踐方面是：“教宗實首，行在彌陀”。但同時，他對唯識、天臺和禪宗等各宗派也悉心研究，主張相互融通。他曾自述聞佛法之經(jīng)歷說：“鄙人初學(xué)佛法，私淑蓮池（明祩宏）憨山（德清），推而上之，宗賢首（唐法藏）、清涼（唐澄觀），再溯其源，則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩，釋迦遺教中之大尊師也，西天東士，教律禪凈，莫不宗之。遵其軌則，教授學(xué)徒，決不誤人。”（《與某君書》，見《等不等觀雜錄》卷六）

　　又說：

　　“大乘之機，啟自馬鳴；凈土之緣，因于蓮池；學(xué)華嚴(yán)則遵方山（唐李通玄）；參祖印則景仰高峰（元原妙）。他如明之憨山，亦素所欽佩者也。”（《與日本南條文雄書二》，同上卷七）

　　楊仁山居士是由《大乘起信論》而啟信佛之機的，因此他對于該論及馬鳴菩薩十分推崇，認為“學(xué)者能以此論為宗，教律禪凈莫不貫通，轉(zhuǎn)小成大，破邪顯正，允為如來真子矣。”（《佛教初學(xué)課本注》）與此同時，他還大力表揚另一部相傳亦為馬鳴所著的大乘論——《大宗地玄文本論》。他認為：“此論為佛法宗本，窮微極奧（《大宗地玄文本論略注》第四十分注），百部論中，此為宗本”（同上第三十九分注）。他甚至提出，要以此論（以及《大乘起信論》）為根本來“建立馬鳴宗”（《與李小蕓書一》），見《等不等觀雜錄》卷五）。

　　楊仁山居士所以提出“建立馬鳴宗”的旨意，是在于融通佛教內(nèi)部各種法門，消除各派之間“分河飲水，互相是非之弊”。他曾多次發(fā)表過這樣的看法：

　　“性相二宗，有以異乎？無以異也。性宗直下明空，空至極處，真性自顯；相宗先破我法，后彰圓實，以無所得而為究竟。乃知執(zhí)有執(zhí)空互相乖角者，皆門外漢也。”（《成唯識論述記敘》，同上卷三）

　　又說：

　　“禪與教，無兩樣。”并說“三界唯心，萬法唯識，以融宗教。”（《佛教初學(xué)課本注》）

　　而《大宗地玄文本論》中提出的“金剛五位”[1]說，在楊仁山看來則誠乃“佛法之總綱，攝盡一切破障法門，該括一切稱性法門，纖毫無遺。若明此義，則談宗談教，說有說空，皆不相妨，何有分河飲水，互相是非之弊哉！”（《略注》序說）這正符合他融和佛教各種法門的意旨的。本此意旨，楊氏對其門下弟子從不強求以一宗一派，一家一說，而是就其各自性之所近而導(dǎo)引之、培養(yǎng)之。因此，在其弟子中，既有精于華嚴(yán)、凈土者，也有專研三論、密教者，而尤以發(fā)明唯識法相學(xué)者為最眾。

　　楊仁山居士的思想廣泛地影響了他的緇素弟子。

　　如他的在家弟子，著名的維新烈士譚嗣同（一八六五～―八九八），在楊門中以得華嚴(yán)要旨著稱，然而他在《仁學(xué)》的“界說”中則說道：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書。”梁啟超在《譚嗣同傳》中也說，譚氏“聞華嚴(yán)性海之說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外更無他事之理；聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別與圓性無礙之理。”（《譚嗣同全集》“增訂本”下冊，一九八一年中華書局）這都說明，譚氏在佛學(xué)方面是華嚴(yán)、唯識、乃至禪宗是融通的。

　　國學(xué)大師章太炎（一八六八～一九三六）以深于唯識學(xué)，且欲以唯識三性說建立宗教而名于世[2]。但與其倡明“法相之理”的同時，他也大力表揚“華嚴(yán)之行”，并認為非此二者“必不能制惡見而清污俗。”（《人無我論》，見《章太炎全集》第四冊，一九八五年上海人民出版社）對于禪宗的“自貴其心，不援鬼神”，章氏也甚為稱道，說這“與中國心理相合。”他還申言，“法相、禪宗，本非異趣”，“其為惟心一也。”“其好湛思冥想者，則法相在所必用；若夫心樂總持，不喜繁碎之士，但以禪宗公案相示耳。法相或多迂緩，禪宗則自簡易。至于自貴其心，不依他力，其術(shù)可用于艱難危急之時，則一也。”（《答鐵錚》，見同上）

　　再如，楊仁山居士佛教文化、教育事業(yè)的主要繼承者歐陽竟無（名漸，一八七一～一九四三）居士，在唯識、法相學(xué)研究方面的卓越成就是世人盡知的大家。他和他所領(lǐng)導(dǎo)的“支那內(nèi)學(xué)院”，對于唯識學(xué)誠有偏好之處，有時對其他宗派的過激批評，不免有排斥之嫌。然而，若全面加以考察的話，也還不能說歐陽竟無就是一位偏執(zhí)于一宗一派的宗徒。歐陽竟無在佛法理論上還是提倡融通的，他對于那種在佛法上執(zhí)于一偏而不知反者，曾嚴(yán)厲地批評道：

　　“學(xué)四諦則落聲聞乘，學(xué)十二因緣則落緣覺乘，學(xué)六度萬行則落菩薩乘。空則惡取于空，有則非善巧乎有，各端其極，水火不融，如來所愿，愿若是哉！”（《支那學(xué)院院訓(xùn)釋·釋教》，見《歐陽竟無先生內(nèi)外學(xué)》，金陵刻經(jīng)處刊本）

　　他認為，就佛境來說，“唯有一乘道，無二亦無三”。因此，“于無性無動，于智智不轉(zhuǎn)，以談瑜伽則離言自性，以談般若則是法平等，以談涅般則佛性中道。萬派千流，匯歸瀛渤，無不同此法界流，無不同歸一法界。若其發(fā)慮，則所向有殊，所施各異說相說性，說常無常。釋迦說法四十九年，何嘗自語相違？是則相反無不相成，是則匯流無如趣一。”（同上）又說：

　　“說一乘法，今舉七教：一、般若，以無所有破執(zhí)一三，即畢竟空義；二、密嚴(yán)，賴耶勝教，內(nèi)證圣智義；三、楞伽，能取所取空，俗諦空義；四、勝鬘，說第一義，為法身義；五、法華，佛之知見，一切智智義；六、大法鼓，如來解脫，則解脫義；七、大涅槃經(jīng)，無上醍醐，是佛性義。種種所說，詮各不同，而皆一味。一味于佛境而已。”（同上）

　　總之，歐陽竟無認為，學(xué)者若不得“方便善巧”，則必將“滯于一隅，朝宗無期也”，或者“彼岸天涯，無航可渡也”。（同上）

　　在楊仁山居士的僧伽弟子中，對發(fā)展近代中國佛教影響最深遠者，莫過于太虛大師（一八九○～一九四七）了。太虛大師曾明確表示，他“不為專承一宗之徒裔”。他認為，佛為度眾生，應(yīng)機設(shè)教，所以法有多門，但這只是方便而已，而由佛無上遍直覺所證之法界性相言，則一音無異。因此，不論是“五乘共法”、“三乘共法”，還是“大乘不共法”，“原為一貫”。（《本人在佛法中之意趣》）如他說：

　　“但今綜佛法之大全以類別之，可別為三：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教；二、出世教，謂聲聞乘等三乘共教；三、正覺教，謂大乘（菩薩乘、佛乘）不共教。初一不離后二，而后二非初一能盡，若離后二，則成凡外之法而非佛法。前二不離后一，而后一非前二能盡，若離后一，則僅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不離佛自住之大乘也。”（《佛法之分宗判教》《太虛法師文鈔初集》第三編“佛學(xué)”）

　　對于中國大乘佛教，太虛大師則曾判之為八宗，并唱八宗平等之論。如他在《略說賢首義》一文中，摘錄了他在《整理僧伽制度論》中所列大乘八宗之表：

　　八宗┌基：南山宗
　　　　└道：┌證：少室宗
　　　　　　　└教：┌密：開元宗
　　　　　　　　　　└顯：┌信：廬山宗
　　　　　　　　　　　　　└法：┌相：慈恩宗
　　　　　　　　　　　　　　　　└性：┌慧：嘉祥宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└智：┌終：天臺宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└始：清涼宗

　　然后說：

　　“由賢觀之，可見順序之則前南山而后清涼，逆序之則前清涼而后南山。由橫觀之，可見順序之則前清涼而后南山，逆之則前南山而后即基，乃至全始貫終，全終徹始，無不一具一切，一切攝一者也。”總之，“此之八宗，皆實非權(quán)，皆圓非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”（同上）

　　此外，太虛大師有時也把大乘佛法歸納為“三唯論”或“三宗”。所謂“三唯論”，是指：

　　“第一說明‘實在’是‘真如’的‘唯性論’、第二說明‘現(xiàn)在’是‘妙覺’的‘唯性論’、第三說明‘究竟’是‘妙覺’的‘唯智論’。”

　　他以“心”、“佛”、“眾生”分別對應(yīng)于“唯性論”、“唯心論”和“唯智論”，并說：

　　“心佛及眾生，無差別而三；眾生心及佛，三而無差別。是謂三唯論互攝之妙法。”（《佛學(xué)大系》同上）

　　所謂“三宗”，則指：“空慧宗”（或稱“般若宗”）、“唯識宗”和“真如宗”（見《佛法之分宗判教》、《緣起抉擇論》和《佛法總抉擇談》等，同上）。太虛大師認為，關(guān)于把大乘分為此三宗，在窺基那里已“略現(xiàn)其說”，如基師說：“攝法歸無為之主，故言一切法皆如也；攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識；攝法歸簡擇之主，故言一切法皆般若。”（《法苑義林》卷三）對此，他進一步作了融通一致的解釋：

　　“攝法，謂統(tǒng)攝法界一切法聲無不盡也。其所宗主之點，雖或在如，或在唯識，或在般若，而由彼宗主所統(tǒng)攝之一切法，則罄無不同，故三宗攝法，莫不周盡也。”（《佛法總抉擇談》）

　　民國時期，與太虛大師齊名的另一位著名高僧一一圓瑛（一八七八～一九五三）法師，他在當(dāng)時被看作僧團中的舊派的代表。然而，他對佛教內(nèi)部的各宗門教派，同樣持平等對侍、相互融通的態(tài)度。如他自述學(xué)佛之過程說：

　　“余生平本無門戶之見，初學(xué)禪宗后則兼修凈土，深知禪凈同功。先學(xué)天臺，后學(xué)賢首，乃知臺賢一致。始學(xué)性宗，繼學(xué)相宗，了知性相不二。今對密教，亦極信仰，固知顯教是佛所說，密教亦佛所說。我佛觀眾生之機，應(yīng)得顯益者，為說顯教，應(yīng)得密益者，為說密教。顯密雖殊，同為對機應(yīng)病之法藥。故對顯密，同一信仰。”（《勸修念佛法門》）

　　印順老法師（一九○六～　）是當(dāng)代緇眾中學(xué)識廣博、著作等身的大德。他精研三藏，考覈史實，著眼于佛法之全體推其原始以察其終要，因此對于佛教內(nèi)部之融和有其獨到而深刻的見地。印順法師也自稱：“我不是宗派徒裔，不是學(xué)理或某一修行方法的偏好者。”（《契理契機之人間佛教》）所以，他對于佛法的基本立場是：“著重于舊有的抉發(fā)，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應(yīng)而發(fā)揚起來！”（《佛法概論·自序》）在一九八九年八月出版的《契理契機之人間佛教》一書中，印順法師重申這段話時，對“希望能刺透兩邊”一句，加了個注：“不偏于大小，而能通于大小”。

　　在精研大小經(jīng)論后，印順法師說道：

　　“關(guān)于佛法，我從圣龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘小乘，只能從行愿中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經(jīng)是三乘共依的圣典。”（同上）而在探求佛教史實，特別是印度佛教史實后，印順法師的結(jié)論是：

　　“立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指初期大乘之行解[梵化之機應(yīng)慎]），攝取后期佛教之確當(dāng)者，庶足以復(fù)興佛教而暢佛之本懷也歟！”（《契理契機之人間佛教》引《印度之佛教·自序》語）

　　印順法師對印度佛教的分類和分期，有五期說，三期說（若分“大乘佛法”為“初期大乘佛法”和“后期大乘佛法”，則成四期說），以及大乘佛法的三系說等等。在《契理契機之人間佛教》中，法師列表如下：

五期	三系	四期	三期
聲聞為本之解脫同歸 菩薩傾向之聲聞分流		佛法	佛法
菩薩為本之大小兼暢	性空唯名論	初期大乘佛法	大乘佛法
如來傾向之菩薩分流	虛妄唯識論 真常唯心論	后期大乘佛法
如來為本之天佛一如		秘密大乘佛法	秘密大乘佛法

　　在這張表里，大乘三系的分類與太虛大師的“三宗”說基本一致，而印順法師對于“初期大乘佛教”的看法，則是他融通大小乘的關(guān)鍵所在。他借天臺所判四教說，認為：

　　“天臺的‘通教’與‘別教’，與‘初期大乘’及‘后期大乘’相當(dāng)。……‘初期大乘’不是與‘佛法’（藏教）無關(guān)，而是從‘佛法’引發(fā)而來的。發(fā)揚大乘而含容傳統(tǒng)的三藏教法，正是大乘初興所采取的態(tài)度。‘初期大乘’多說空義，而空的解說不同，如《涅槃經(jīng)》以空為佛性，這就是通于‘別’、‘圓’了。‘通’是‘通前藏教，通后別圓’。在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘共法的關(guān)鍵。”

　　此外，印順法師還以四部“阿含”的主題：“依覺音三藏的釋題”，“吉祥悅意”（長部）、“破斥猶豫”（中部）、“顯揚真義”（相應(yīng)“雜”部）、“滿足希求”（增支部），與龍樹所說的四悉檀（四理趣），即“第一義悉檀”、“對治悉檀”、“各各為人生善悉檀”、“世界悉檀”，一一相對應(yīng)。他認為，佛法的開展，圣典的集成也不外乎此四悉檀，而每一悉檀中，又實含有其他三悉檀，每一時代佛法的開展，都是四大宗趣不同的重點的開展，所以也不會徹底否定某些佛法。（參看《契理契機之人間佛教》第五節(jié)）這是很有新意的見解。

　　除了理論上研究“融和”，對于在實踐中推進“融和”的努力，也是不能忽視的。這方面，臺灣佛光山星云大師的事業(yè)是值得注目的。下面，我想引他的一段話來結(jié)束這一節(jié)：

　　“佛光山自開創(chuàng)以來，就一直努力于佛教的融和。我們希望：傳統(tǒng)的要能與現(xiàn)代的融和，南傳的要能與北傳的融和，在家教團要能與出家教團融和，顯教要能與密教融和，禪宗要能與凈土融和。融和需要互相尊重，彼此容納。融和不是你大我小，你多我少，更不是你有我無，你好我壞。建立融和的認識，先要明白八萬四千法門，每一法門皆是入佛之道。不可以說，你的究竟，我的不究竟。”“互相尊重，互相融和，才是佛教未來復(fù)興的希望。”（星云：《佛光山的性格》”第八，佛光山有融和的性格”）

二

　　在中國近現(xiàn)代佛教史上，佛學(xué)與外學(xué)的“融和”，真可謂是領(lǐng)域廣泛，繽紛多彩。其間，既有繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)的與儒道思想的融和，更有與西洋政治思想、哲學(xué)思想（包括心理學(xué)、倫理學(xué)等），乃至近代自然科學(xué)理論的融和。而在表現(xiàn)形式方面，則既有站在佛學(xué)立場去融通外學(xué)的，也有從外學(xué)立場出發(fā)來吸收佛學(xué)的。這種融和，推動了中國近現(xiàn)代佛學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展，形成了中國近現(xiàn)代佛學(xué)和哲學(xué)的許多特點。正是基于這一認識，我在《佛學(xué)與中國近代哲學(xué)》一文中曾強調(diào)說：“大量的歷史資料說明，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)中占相當(dāng)重要的地位，并對近代中國哲學(xué)的發(fā)展有著廣泛和深刻的影響。”“因此，探討佛學(xué)與近代中國哲學(xué)的關(guān)系，是一個極其重要的課題。”“研究中國近代哲學(xué)如果只注意到西學(xué)的影響，而忽視佛學(xué)的影響，那是不可能深入了解近代中國哲學(xué)的全貌和特征的。”[3]

　　中國近現(xiàn)代的緇素大德，絕大部分都是由傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)而向佛的，而在他們向佛之后，也沒有絕對排斥儒學(xué)者。此外，由于這一時期佛學(xué)在社會上的廣泛流傳，許多即使是未曾皈依于佛門的儒學(xué)者，也在不同程度上受到佛學(xué)的影響，而反映于他們的思想和著作中。因此，融和佛儒（以及道家）思想的現(xiàn)象極其普遍，可說是時代思潮的一大特點。

　　楊仁山居士嘗言：

　　“近年閉戶窮經(jīng)，于釋迦如來一代時教，稍知原委，始信孔顏心法原無二致，柱下漆園同是大權(quán)示現(xiàn)。”（《與釋惟靜書一》，見《等不等觀雜錄》卷五）

　　他對于道家是比較推崇的，分別作了《陰符經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《沖虛經(jīng)》、《南華經(jīng)》四書的《發(fā)隱》。他認為，這些道家著作“實與佛經(jīng)相表里”（《沖虛經(jīng)發(fā)隱序》），“文似各別，而義實相貫也。”（《陰符經(jīng)發(fā)隱序》）對于儒家，他也有《論語發(fā)隱》和《孟子發(fā)隱》之作，大致是以佛理解釋孔顏心法。如他對《論語·子罕》中“子曰：吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”這段話十分贊賞，認為：“論語一書，能見孔子全體大用者，唯在于此。”他解釋說：

　　“夫無知者，般若真空也。情與無情，莫不以此為體。雖遇劣機一以本分接之。蓋鄙夫所執(zhí)，不出兩端，所謂有無、一異、俱不俱、常無常等法。孔子叩其兩端而竭其妄知，則鄙夫當(dāng)體空空，與孔子之無知，何以異哉！”

　　又如，對于“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》）一語，他解釋道：

　　“己者，七識我執(zhí)也；禮者，平等性智也；仁者，性凈本覺也。一轉(zhuǎn)七識為平等性智，則天下無不平等，而歸于性凈本覺矣。蓋仁之體，一切眾生本自具足，只因七識染污意，起俱生分別我執(zhí)，于無障闇中妄見種種障闇，若破我執(zhí)，自復(fù)平等之禮，便見天下人無不同仁。此所以由己而不由人也。”

　　他還對“子曰：予欲無言！”（《論語．陽貨》）一語評論說：

　　“孔子終日言而未嘗言，終日不言而未嘗不言，忽以予欲無言四字微示其意。……若會其意，則知孔子常在世間，入一切眾生心中，隨機化導(dǎo)，何有生死去來之相耶！”（以上均見《論語發(fā)隱》）

　　由上可見，楊氏在融通儒佛方面是很有特色的。

　　歐陽竟無居士于儒學(xué)有極厚的根基，于佛學(xué)更有極精之研究，因此在融通儒佛方面著作甚多，見地也甚深。他曾說：“中國推至全球，唯有孔佛理義同一。”（《覆蒙文通書》，見《孔學(xué)雜著》）他認為，孔佛是從不同的方面來探討問題的，但都合乎理義，則是相同的。他說：

　　“知行果之解義者，可以談孔佛矣！”“知孔道之為行者，說生生。生生行也，非流轉(zhuǎn)于有漏，奔放于習(xí)染也。知佛法之為果者，說無生。無生果也，非熏歇燼滅，光沈響絕之無也。淆孔于佛，壞無生義；淆佛于孔，壞生生義。知生生而無生，是依寂之智，則知行之相貌有如此也；知無生而無不生，是智顯之寂，則知果之相貌有如此也。佛與孔之所判者，判之于至不至、滿不滿也，其為當(dāng)理適義一也。”（《孔佛》，見同上）

　　他在《孔佛概論之概論》一文中，以“寂滅寂靜”、“用依于體”、“相應(yīng)不二”、“舍染取凈”等四義，本兩家之經(jīng)典，進行了比較考察。其中，他說，為揭示孔學(xué)佛學(xué)的宗旨，他在兩家的經(jīng)典中得到兩句話：

　　“古之欲明明德于天下者”和“我皆令入涅槃而滅度之”。

　　前者語出《大學(xué)》，后者本之《金剛經(jīng)》。他曾多次題書這兩句話以贈人，并序釋其意義。如在《贈張溥泉》上寫道：

　　“古之欲明明德于天下者，孔家標(biāo)語也；我皆令入涅槃而滅度之，佛家標(biāo)語也。”

　　在《贈王竹村》上則說：

　　“孔子救世于明德，非救世于飽食暖衣逸居。佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。”

　　在《贈劉抱一》上又融通兩語曰：

　　“明明德于天下，乃非自了漢，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化與佛化，又無不同也，皆大悲為人之學(xué)，而大智究竟之學(xué)。”（以上均見《竟無小品》）

　　歐陽竟無嘗言：“宗趣唯一無馀涅槃，法門則有三智三漸次，非唯佛法則然，孔學(xué)亦何獨不然。但讀《中庸》，二義明了。”又說“熟讀《中庸》，乃知孔佛一致。一致于無余涅槃，三智三漸次而已。”（《答陳真如書》，見《內(nèi)學(xué)雜著》下冊）他于晚年著《中庸傳》，認為至此書才可說真正把孔佛融通起來。所以，他在《跋中庸傳寄諸友》中，一則說：“孔佛通，通于此冊。漸非七十之年不能說是”（寄蒙文通）；再則說：“知狂狷中庸，然后佛法乃大昌明也”（寄虛修庵）。而在“寄梁漱溟”中則說道：“孔家義唯君講，孔與佛無異義亦唯君談。顧無溝通，著述不得。”（見《孔學(xué)雜著》）

　　竟無居士的表揚孔佛和融通孔佛，是與當(dāng)時抗戰(zhàn)救國這一時代背景分不開的。如他說：“孔義不但于抗戰(zhàn)非常多可權(quán)借，尤于抗戰(zhàn)建國非常足以經(jīng)宗。”（《覆張溥泉書》同上）又說：

　　“孔之所以不違佛義者，在平等一義。一陰一陽，何思何慮，平等也，即涅槃也。《中庸》無聲無臭，不思不勉；孟子心之同然，皆是也。平等而然則是，不然則非。為是非之心，擴而充之，至大而能化，為有漏種轉(zhuǎn)無漏種現(xiàn)，孟子集義養(yǎng)氣之學(xué)在是矣。今時士大夫奄奄欲息，無救國亡，宜大講斯學(xué)矣。”（《與王化中書》，同上）竟無居士強烈的愛國之心，于此得到了充分的表達。

　　太虛大師從佛教的方便教化著眼，也積極提倡儒佛的融和。他在五乘判教中有人天乘，同時認為，佛教方便教化可先“以佛之人乘法教化人眾，令先得完成人格者”。而在這方面，“中國之儒學(xué)最合乎此”。所以，“在中國即可用儒學(xué)以教人。”（《論王陽明》《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”）又，他在《中國人用中國法之自救》一文中認為，中國人之國民性德是“佛道儒三元素之融合精神耳”。所以，他提出要“宗佛法以建信基”，“用老莊以解世紛”，“宗孔孟以全人德”，“歸佛法以暢生性”，積極融和佛儒道（同上第一編“雅言”）。不僅如此，太虛大師還積極提倡對于西洋思想的融和。如他曾表揚日本近代佛教的長處之一是：“對于代表現(xiàn)代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學(xué)以適應(yīng)現(xiàn)代思想。”（《敬告亞洲佛教徒》）并且認為，這是中國佛教徒應(yīng)該向日本佛教徒學(xué)習(xí)的地方。他個人在這方面的實踐，則正如他在《新與融貫》一文中的自述：

　　“本人三十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現(xiàn)代的一切新的經(jīng)濟、政治、教育、文藝及科學(xué)、哲學(xué)諸文化，無一不可為佛法所批判的對象或發(fā)揚的工具。”與虛大師相同的意見，在弘一（一八八○～一九四二）大師那里也能見到。如他在《改過實驗談》的講演中，引述了大量儒書中的格言教訓(xùn)。對此，他說明道：

　　“以下所引諸書，雖多出于儒書，而實合于佛法。因談玄說妙修證次第，自以佛書最為詳盡，而我等初學(xué)之人，持躬敦品，處事接物等法雖佛書中亦有說者，但儒書所說，尤為明白詳盡，適于初學(xué)。故今多引之，以為吾等學(xué)佛法者之一助焉。”（見《晚晴老人講演錄》）

　　此外，在一批最終歸宗儒門的思想家和學(xué)者中，如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、熊十力、馬一浮等，也均以融和儒佛（或道佛）而著稱于世。

　　康有為（一八五八～一九二七）高唱建立禮教以為國教，并以當(dāng)代孔圣人自許，但誠如梁啟超所言：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”（《康有為傳》）康氏自己也說：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿。”（《歐洲十一國游記》因此，人們在康氏的許多著作中，如《大同書》、《論語注》、《孟子微》、《中庸注》）等等，都可以看到佛學(xué)與儒學(xué)的廣泛融和。

　　譚嗣同的仁學(xué)是要建立一套融佛、孔、耶，中學(xué)、西學(xué)，科學(xué)、宗教等等于一爐的體系。其融和佛孔處，如說：“佛之精微，實與吾儒無異”（《上歐陽中鵠十》《譚嗣同全集》“增訂本”下冊）“《大學(xué)》蓋唯識之宗也。……第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智，《大學(xué)》所謂致知而知至也。”“佛之所謂執(zhí)，孔之所謂意，”“佛之所謂藏，孔之所謂心”，“佛之所謂眼耳鼻舌身，孔皆謂之身”。“智慧者，孔謂之道心；業(yè)識者，孔謂之人心。”“朱紫陽（熹）補格致傳，實用華嚴(yán)之五教。”“《大學(xué)》又與四法界合也。”總之，“夫惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者也，即未有能外佛經(jīng)者也。”（《仁學(xué)·二十六》，同上），梁啟超（一八七三––一九二九）是以佛教為“我們國學(xué)的第二源泉”者，并推尊“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”（《治國學(xué)的兩條大路》）。所以，他對佛學(xué)的研究和融和方面，大大超過乃師。

　　國學(xué)大師章太炎曾聲言：“我們中國，本稱為佛教國”；他曾希望，“用宗教（具體指佛教）發(fā)起信心，增進國民的道德”，“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”（《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》）。他撰寫的《齊物論釋》，是近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上融通佛道思想的最著名的著作。章氏在釋題中，即開宗明義點出：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。”又說：“夫能上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》。”（《章太炎全集》第六冊）全書洋洋數(shù)萬馀言，以唯識學(xué)理大暢莊子齊物之義，誠為稀世之作，難怪章氏自許此書為“一字千金”[4]了。再有，章氏一度甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時應(yīng)務(wù)的第一良法。”（《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實的關(guān)系》，載《中國哲學(xué)》第六輯，一九八一年三聯(lián)出版社）

　　梁漱溟（一八九三～一九八九）被有的研究者稱之為“中國的最后一位儒家”，其實佛學(xué)對梁氏的影響是絕不容忽視的。他早年的著作《究元決疑論》，是那一時期崇佛思想的代表作。以后，他的主要傾向雖折入儒家，但如說他一生，未脫出佛學(xué)影響的范圍，亦不為過分。一九七八年他在《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文的補充中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法。”（載《中國哲學(xué)》第一輯，一九七九年三聯(lián)書店）又，他還說過，他從十九歲開始吃素，一度想出家為僧，以后雖沒有出家，但”素食的習(xí)慣卻一直保持到今天，歷時七十馀年，這正是為信佛學(xué)而未能完全擺脫之表現(xiàn)。”（汪東林《梁漱溟問答錄》，一九八八年湖南人民出版社）熊十力（一八八四～一九六八）曾自言：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一際之明焉。”（《十力語要》卷一《答薛生》）他精思深研，出入儒釋而會通之，或以釋明儒，或以儒補釋。從他的著作中，我們可以看到，他以儒家易學(xué)的陰陽翕辟思想去改造補充佛教唯識學(xué)的種子說，以佛教唯識學(xué)等的分析、組織方法去重構(gòu)儒家的體用理論，從而構(gòu)筑了一個頗具特色的哲學(xué)體系，在近現(xiàn)代思想史上有著一定的影響。

　　馬一浮（一八八二～一九六七）是傳統(tǒng)程朱理學(xué)的繼承者，且觀其所訂之《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》：“一曰，言敬為涵養(yǎng)之要”；“二曰，窮理為致知之要”；“三曰，博文為立事之要”；“四曰，篤行為進德之要”等，洵洵乎道學(xué)家之氣象哉。但是，他與程朱有一極大的不同，那就是他不僅不排斥佛教，反而時時融和佛教的理論來闡發(fā)儒學(xué)義理。如他說：“五孝之義，當(dāng)假佛氏依正二報釋之。”（《孝經(jīng)大義三》，見《復(fù)性書院講錄》）又如言：“程子日：人即天，天即人，言天人合者，猶剩一合字，方為究竟了義。是義唯佛氏言一真法界分齊相當(dāng)。”“佛氏所謂法，當(dāng)儒家所謂道。法界猶言道體耳。自佛氏言，世出世間總謂之法。自儒者言，盡天地間莫非是道。”（《孝經(jīng)大義四》見同上）再如言：“《洪范》要旨，在明天地人物本是一性。換言之，即是共此一理，共此一氣也。理無差別，而氣有差別。其差別者，非是截然兩個，有一則有二，二即一之兩面也。……世俗迷倒妄計，天地是天地，萬物是萬物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道，計大自在天生萬物，基督教立造物主之說，皆由不知一理一氣，萬物同出于一源。求其故不得，因別立一個生之者，依舊天是天，人是人，終成兩個去。此皆儒者所不許。唯佛氏云：若人欲了知三世一切佛，當(dāng)知法界性，一切唯心造，此卻甚諦。”（《洪范約義九》，見同上）諸如此類的融和之說，在馬氏的《復(fù)性書院講錄》、《泰和會語》、《宜山會語》、《爾雅臺答問》等著作中，不勝枚舉，本文無須一一列出。但是，有一段話似乎必須引出，以見馬氏對佛教的基本態(tài)度。他說：

　　“先儒每斥佛氏，怖畏生死、欲求解免，只是為利。此語校（較）駁斥求福者轉(zhuǎn)深。然大乘教義實不然。不見有生死可出，故曰：眾魔樂生死，菩薩于生死而不舍；眾魔樂諸見，菩薩于諸見而不動。生死涅槃等同一相，方為究竟，安有所謂出世間法邪。此非為佛氏回護，理實如然。所以引其言者，亦欲借以顯義，非是強為附會也。切勿誤會好。”（《洪范約義十》，見同上）

　　由上所述可以看到，在傳統(tǒng)儒學(xué)遭到激烈批評以及西洋文化猛烈沖擊的時代背景下，這一時期佛學(xué)的振興，以及把儒道思想與佛學(xué)相融和的風(fēng)氣，其實是人們對要求繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的一種曲折反映。這一現(xiàn)象是很值得我們加以認真研究的。

　　在本世紀(jì)二十年代，有過一場關(guān)于佛法是不是宗教，是不是哲學(xué)的討論。許多著名學(xué)者都參加了討論，撰文發(fā)表了不同的意見。如歐陽竟無認為，“宗教、哲學(xué)二字，原系西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者，意義既各殊，范圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？”因此，“佛法就是佛法，佛法就稱佛法”，“佛法非宗教非哲學(xué)”（《佛法非宗教非哲學(xué)而為今時所必需》）。太虛認為，“佛法乃盡法界眾生界唯一真正之宗教”（《佛法導(dǎo)言》《太虛法師文鈔初集》第三編“佛學(xué)”）。章太炎認為：若“依常論說來，佛法也是一種宗教”，但是，“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提創(chuàng)道德起見。只是發(fā)明真如的見解，必要實證真如；發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏”。因此，“與其稱為宗教，不如稱為‘哲學(xué)之實證者’”。又說：“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚”，佛法“總是哲學(xué)中間兼存宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。”（《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實之關(guān)系》，載《中國哲學(xué)》第六輯，一九八一年三聯(lián)出版社）梁啟超認為：“中國之佛學(xué)以宗教而兼有哲學(xué)之長”。他說：“佛說本有宗教與哲學(xué)之兩方面”，但是，“佛教者，實不能與尋常宗教同視者也。中國人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲學(xué)之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲學(xué)，又最足與中國原有之哲學(xué)相輔佐也。”（《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》）

　　以上諸種意見，各家從各自的立場來說，均有其成立之理由，不妨各存其是非。然而，積極發(fā)揚佛學(xué)的哲學(xué)意義，確是中國近現(xiàn)代佛學(xué)發(fā)展中的一大特點。因此，佛學(xué)與哲學(xué)的融和也就十分突出了。關(guān)于佛學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的融和，概見于上述與儒道的融和中，不須贅述。這里再補充介紹一些佛學(xué)與西洋哲學(xué)融和的情況。

　　談到佛學(xué)與西洋哲學(xué)的融和，嚴(yán)復(fù)譯《天演論》實啟其端。該書下篇，論及佛教并與西洋哲學(xué)比較研究處甚多。如在“真幻”篇中，以所謂“往者希臘智者，與晚近西儒之言性也，曰一切世法無真非幻，幻還有真”，與佛教相比，認為“獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡法輪之所轉(zhuǎn)，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應(yīng)舍，何況非法？此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。”在“佛法”篇則說：“自生民神道設(shè)教以來，其流傳廣遠，莫如佛者”。嚴(yán)復(fù)對此推崇倍至，其于社會有很大的影響。[5]

　　章太炎曾以唯識學(xué)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我主義等，進行了廣泛的比較研究和融通。如他說“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學(xué)之圣。康德所說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理。索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理。”（《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》）又說：“近世斯比諾莎所立泛神之說，以為萬物皆有本質(zhì)，本質(zhì)即神。……若其不立一神，而以神為寓于萬物，……不立一元，而以萬物互為其元，亦近華嚴(yán)無盡緣起之義”（《無神論》）他還把佛教所言“真如”，與柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”等進行比較，認為：“佛家以為，正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶（理念），其比例亦多類。”（《建立宗教論》）但同時他也指出，這是就承認“真如”和“理念”為唯一真實這點上講，兩者是相同的。而柏拉圖把“理念”看作是離開一切個體而存在的純粹抽象，這與佛教真不離俗，離俗無真的觀點又是不同的。他認為：“康德見及‘物如’（物自體），幾與佛說‘真如’等矣。”（《薊漢微言》）但他又批評康德以物自體為不可知，說：“此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”（同上）

　　梁啟超十分推崇康德哲學(xué)，如他說：“自真摯謹嚴(yán)之康德出，以良知說本性，以義務(wù)說倫理，然后砥柱狂瀾，使萬眾知所趨向。康德者，實百世之師，而黑暗時代之救世主也。”他認為，“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，言實行也似孔子，以空理貫諸實行也似王陽明。”他對康德哲學(xué)與佛學(xué)進行了多方面的比較，認為兩者在許多觀點上是相通的。他指出，康德“直搜討諸智慧之本源，窮其性質(zhì)及其作用”，是與“佛氏窮一切理，必先以本識為根柢”一樣，亦即佛教之唯識義。如他又說：“佛說有所謂‘真如’，真如者即康德所謂‘真我’，有自由性者也；有所謂‘無明’，無明者即康德所謂‘現(xiàn)象之我’，為不可避之理所束縛，無自由性者也。”他還認為，康德大大發(fā)揮了黎菩尼士關(guān)于三大原理的理論，即所謂“條理滿足之理（謂甲之現(xiàn)象其原因必存于乙現(xiàn)象之中，彼此因果連屬也）”、“庶物調(diào)和之理（謂凡百現(xiàn)象恒相諧相接，未有突如其來與他現(xiàn)象無交涉者也）”、“勢力不滅之理（謂凡現(xiàn)象中所有之力常不增不減也）”，而“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類。”他說：“所謂條理滿足者，即主伴重重十方齊唱之義也；所謂庶物調(diào)和者，即事理無礙相即相入之義也；所謂勢力不滅者，即性海圓滿不增減之義也。”“華嚴(yán)以帝網(wǎng)喻法界，康德所謂世界庶物如大網(wǎng)罟然，正同此意，考求物理者必至此乃為具足焉。”（以上均見《近世第一大哲康德之學(xué)說》《飽冰室合集·文集第五冊》）

　　其它，如以佛學(xué)與柏格森哲學(xué)、尼采哲學(xué)、進化論、以及政治學(xué)中的自由論、平等論等相比較、融和者也非常流行，本文就不一一細述了。

　　關(guān)于佛學(xué)與近代自然科學(xué)理論的融和，可以從兩個方面來進行考察：一是論證佛教與科學(xué)的非矛盾性，乃謂佛學(xué)有補于科學(xué)之不足；二是積極吸收科學(xué)的方法去研究佛教，發(fā)展佛教，推動佛教的現(xiàn)代化。

　　由于近現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，視宗教（包括佛教）為與科學(xué)相對立的迷信者日眾。于是，“五四”新文化的前后，二十年代初，國內(nèi)乃有非宗教運動的開展，對于各種宗教進行了激烈地批判。與此同時，各宗教也為自身存在的合理性而進行著論證。佛教首先以其主張“無神論”來證明他與唯物科學(xué)的不矛盾。如太虛大師曾說：

　　“唯識宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通甚切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達之時，闡明唯識宗學(xué)，抑亟須以唯識宗學(xué)救唯物科學(xué)之窮耳。”（《唯物科學(xué)與唯識宗學(xué)》《太虛法師文鈔初集》第一編“雅言”）

　　又如，著名哲學(xué)家李石岑（一八九二～一九三四）亦嘗言：

　　“我以為佛學(xué)的提倡，不特對科學(xué)毫無抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加一層精密；科學(xué)的分類上，加一層正確；科學(xué)的效用上，加一層保證。”（《佛學(xué)與人生》載《東方雜志》二十卷二十四號）

　　特別需要一提的是，王小徐（季同，一八七○～一九四八）、尤智表這兩位自然科學(xué)家對佛教的見解。王小徐是著名的數(shù)學(xué)家和電機工程學(xué)家，他篤信佛法圓融，“決非科學(xué)知識所能推翻”（《唯識研究》序）。他寫有《佛法與科學(xué)》、《佛法省要》、《佛法之科學(xué)的說明》、《佛法與科學(xué)之比較研究》等著作，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。他“以數(shù)學(xué)家治玄學(xué)，認佛法中相宗的理論，非特與科學(xué)不相沖突，而可以相成。”（蔡元培：《佛法與科學(xué)》序）他的夙愿是：“以科學(xué)理論為方便，向廣大的知識分子弘揚佛法。”（《<一個科學(xué)者研究佛經(jīng)的報告>序》）尤智表也是一位電機和無線電工程學(xué)家，他的《一個科學(xué)者研究佛經(jīng)的報告》，即是一篇以科學(xué)理論為方便來弘揚佛法的著作。他的研究結(jié)論是：“我斷定，佛教的理論是極端健全的，和現(xiàn)代科學(xué)是一致的。”

　　在認定佛教與科學(xué)不相沖突的前提下，近現(xiàn)代許多有識見的緇素大德，都竭力強調(diào)佛教與迷信的區(qū)別，主張?zhí)蕹s入佛教的各種迷信，以維護佛教的純潔。如太虛大師曾激烈批評僧人專以度死奉鬼神、經(jīng)懺生活等為事的現(xiàn)象，他甚至認為經(jīng)懺不啻為佛教的鴉片煙，必須予以徹底革除。印順法師則說：“佛法是徹底否棄了占卜、咒術(shù)、護摩、祈求”的，而且強調(diào)說：“‘佛出人間’，佛的教化是現(xiàn)實人間，自覺覺他的大道”，所以佛法是“人間佛教”，而不應(yīng)該“鬼化”、“神化”（或稱“天化”）（《契理契械之人間佛教》）。他還說：“純正的佛教，不允許此種行為”，“佛弟子真的信仰佛教，應(yīng)絕對的避免這些低級的宗教行為。”（《切莫誤解佛教》）

　　再如，虎禪師楊度（一八七四～一九三二），是近現(xiàn)代史上的一位怪杰，他認為：“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法，介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)的法門，不能隨緣應(yīng)機，說法度世”。因此，他明確提出要建立一種“一切合于論理科學(xué)”，而把“所有迷信神秘之說，如靈魂、輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除”的“新佛教”。而他提出的，建立在“心理相對論”基礎(chǔ)之上的“無我法門”或“無我宗”，則正是那種“一切合于論理科學(xué)”的“新佛教”（《新佛教論答梅光羲》，見《楊度集》，一九八六年湖南人民出版社）。

　　以上緇素大德們的種種努力和探索，對于在科學(xué)高度發(fā)展的今日世界，如何使佛教得以隨緣應(yīng)機而說法度人，是很有啟發(fā)意義的。

　　此外，在積極吸收科學(xué)的方法研究佛教方面，主要表現(xiàn)在近現(xiàn)代許多有識見的緇素大德，一般都能注意克服宗教宗派的偏見，而以較為客觀的立場和方法去研究佛教理論、佛教史和佛教典籍。從而在這方面取得了不少的成績。

　　綜觀以上所述之佛學(xué)與儒、道的融和，佛學(xué)與西洋哲學(xué)的融和，佛學(xué)與近代科學(xué)的融和，可歸結(jié)為一個共同的特征，即佛學(xué)出世法與入世法的融和，亦即所謂世出世法之不二法門。這一融和，積極生動地體現(xiàn)在近現(xiàn)代佛教的實踐中，這就是“人生佛教”、“人間佛教”的蓬勃開展。這是一個須作專門論述題目，內(nèi)容十分豐富，非本文所能盡者。這里僅作一最簡要的介紹。

　　在近代，首先是由太虛大師積極倡導(dǎo)“人生佛教”的。他認為，“蓋佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來際的。”（《論胡適之中國哲學(xué)史大綱上卷》）因此，“未法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導(dǎo)善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”（《即人成佛的真現(xiàn)實論》）太虛大師提倡人間佛教的根本宗旨在于：以佛教“損己利他”、“饒益有情”的精神，通過實行“菩薩戒行”去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。所以他說：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現(xiàn)實。”（同上）

　　印順法師受太虛大師的影響，積極宣揚“契理契機之人間佛教”。他的基本精神是與太虛大師的“人生佛教”完全一致的，同樣強調(diào)“從人而發(fā)心修菩薩行，由學(xué)菩薩行圓滿而成佛”（《契理契機之人間佛教》）。只是在探求人間佛教的依據(jù)方面，太虛著重于大乘教義，而印順則從全部佛教思想的演化中去加以考察，認為佛教本來就是在人間的。他曾引《增壹阿含經(jīng)》文：“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”為據(jù)，然后說：“佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間”（同上）。

　　趙樸初居士亦以發(fā)揚“人間佛教”為現(xiàn)時中國佛教徒當(dāng)取之方向。他指出：“只有利他才能自利，這就是菩薩以救度眾生為自救的辯證目的理論基礎(chǔ)。”他還說：“菩薩行的人間佛教意義在于：果真人人能夠?qū)W菩薩行，行菩薩道，且不說今后成佛不成佛，就是在當(dāng)前使人們能夠自覺地建立起高尚的道德品行，積極地建設(shè)起助人為樂的精神文明，也是有益于國家社會的，何況以此凈化世間，建設(shè)人間凈土！”（《佛教常識答問》，一九八三年中國佛教協(xié)會出版）

　　總之，建設(shè)和發(fā)揚“人生佛教”或“人間佛教”，是佛教為適應(yīng)當(dāng)今社會發(fā)展的必由之路，也是海峽兩岸廣大佛教緇素的共識和目標(biāo)。

結(jié)語

　　從以上的簡要介紹中，我們可以看到，佛教的融和精神主要體現(xiàn)在：一則是以平等、尊重的態(tài)度對待不同的學(xué)術(shù)理論，再則是以積極、慎重的態(tài)度去吸收不同學(xué)術(shù)理論中于我有益的成份，三則是以自身豐富的理論去滋養(yǎng)其它學(xué)術(shù)理論。而融和的方面，則既有佛教內(nèi)部各宗派的融和，也有佛教與各類外學(xué)的融和，具見上述。這一切正是佛教理論得以不斷豐富和發(fā)展，并且得以常住于世的重要原因之一。但是，在發(fā)揚佛教的融和精神時有一點似乎是需要十分注意的，那就是印順法師所提醒的“要認清佛法不共世間的特性”（《契理契機之人間佛教》）。也就是說，不能因為方便而模糊或放棄了佛法的所以為佛法的根本特性。如印順法師強調(diào)說：“我以為，佛法有不共一般神教的特性，是應(yīng)該確認肯定的。”他還援引太虛大師在《我怎樣判攝一切佛法》中的一段話來作印證。太虛說：”到了這時候，……依天乘行果（天國土的凈土，天色身的密宗），是要被謗為迷信神權(quán)的，不惟不是方便，而反成為障礙了。”這是很有道理的。失去了佛教自身應(yīng)具的基本特性的融和，實際上是對佛教有害的腐蝕與破壞。只有保持佛教自身應(yīng)具的基本特性的融和，才是對佛教有益的豐富和發(fā)展。

　　在中國近現(xiàn)代佛教的發(fā)展進程中，佛教與一般世學(xué)，特別是近現(xiàn)代的哲學(xué)人文科學(xué)、社會科學(xué)，乃至自然科學(xué)的融和，以有這種融和在實踐上的具體體現(xiàn)，“人生佛教”或“人間佛教”的創(chuàng)導(dǎo)與發(fā)揚，更是具有特殊的重要意義。由于近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，使得人對世界和自我的認識發(fā)生了一種質(zhì)的變化，從而也促使人們對于傳統(tǒng)宗教的本質(zhì)和社會作用，需要有一種新的認識（解釋）和調(diào)整。在這個過程中，西方基督教最早進行了適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要的轉(zhuǎn)化，即由以神學(xué)化為特征的中世紀(jì)宗教，向以人文倫理化為特征的現(xiàn)代宗教的轉(zhuǎn)化。上述中國近現(xiàn)代佛教所表現(xiàn)出來的融和精神，以及“人間佛教”的實踐方向，同樣是朝著為使佛教向以人文化倫理化為特征的現(xiàn)代宗教轉(zhuǎn)化而努力的，也是與世界一般宗教轉(zhuǎn)化的規(guī)律相符合的。因為，只有實現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)化，佛教才能適應(yīng)現(xiàn)代世界的科學(xué)發(fā)展，才能適應(yīng)現(xiàn)代人的實際生活和心理狀態(tài)，從而發(fā)揮其在現(xiàn)代社會中應(yīng)有的作用。

一九九○年四月十五日北京

注釋：

[1]見《大宗地玄文本論》卷一第三分：“如偈，一種金剛也，總有五種位故。云何名為五種本位？一者，無超次第漸轉(zhuǎn)位；二者，無馀究竟總持位；三者，周遍圓滿廣大位；四者，一切諸法俱非位；五者，一切諸法俱是位。”

[2]章太炎在《建立宗教論》中說：“然則以何因緣而立宗教？曰：由三性。”又說：“今之立教，惟以自識為宗。識者云何？真如即是。惟識實性，所謂圓成實也。”（《章太炎全集》第四冊，一九八五年上海人民出版社）。

[3]文載《世界宗教研究》一九八六年第一期，中國社會科學(xué)出版社出版出版。

[4]章太炎在《自述學(xué)術(shù)次第》一文中說：“中年以后，著纂漸成。雖兼綜故籍，得諸精思者多，精要思者多，精要之言，下過四十萬字，而皆持之有故，言之成理。不好與儒先立？亦不欲為茍同。若《齊物論釋》、《文始》諸書，可謂一字千金矣。”

[5]太虛大師著《論嚴(yán)譯》一文（見《太虛法師文鈔初集》第二編“世論”），對《天演論》一書中論及佛教之處多有評論，有興趣者可取以參考。

原載于臺灣《1991年佛學(xué)研究論文集》，佛光出版社，1992年版。